El Ignaciano / Junio 2025

Algunas reflexiones sobre el perdón a la luz de sus fundamentos bíblicos, teológicos y en la espiritualidad

Sixto García

El propósito de este ensayo es reflexionar sobre la noción cristiana del perdón, a la luz de las Escrituras, la Teología y la espiritualidad de la Iglesia.

A la luz de la Escritura: fundamentos bíblicos

Antiguo Testamento (AT)
La imagen de Yahweh como un Dios de perdón está ampliamente difundida en el Antiguo Testamento: Éxodo 34: 6-7 (El Señor, el Señor, Dios misericordioso y compasivo, que es lento para enojarse y rico en amor y fidelidad); cf. también: Números 14: 18; Salmos 99: 8; 103: 3; Daniel 9: 19; Miqueas 7: 18-20.

El rasgo divino de perdonar se plasma en formas antropomórficas: Génesis 50: 17 (Así le dirán a José: perdona, por favor, la ofensa de tus hermanos y su pecado, porque te han hecho mal) cf. también:1 Samuel 15: 25; 25: 28.

Las oraciones impetrando perdón son comunes en el AT: Éxodo 10: 17 (El faraón, hablando a Moisés y Aarón: Pero ahora, por esta vez, perdonen mi pecado e intercedan ante el Señor, su Dios, para que por lo menos retire de mí esta muerte); cf. también: Éxodo 32: 32;  34: 9; Salmo 25: 11. Con frecuencia, la petición de perdón no incluye un motivo explícito aducido para el perdón; el rasgo de Yahweh como Dios de perdón es suficiente para justificar dicha oración.

La petición alude, con frecuencia, al amor divino comunicado y expresado en la Alianza: Números 14: 19 (Perdona, entonces, la maldad de este pueblo de acuerdo con la grandeza de tu amor). Se especifican condiciones para el perdón en Oseas 14: 3: confesar (reconocer) los pecados; conversión y la oración de petición: Salmo 32: 1-5; Isaías 55: 7: Jeremías 14: 20; 36: 3.

La capacidad de perdón del Dios de Israel se acentúa con la disponibilidad de perdonar a Sodoma y Gomorra si solamente se pudieran identificar diez hombres justos; en otra instancia, Dios le pregunta al profeta Jeremías si es posible encontrar aunque sea un hombre justo en Jerusalén por el cual Dios podría perdonar a la ciudad (Jeremías 5: 1).

Nuevo Testamento (NT)
La versión del evangelio de Mateo de oración dominical (el Padre Nuestro) incluye no solamente la clásica petición: perdona nuestras ofensas, etc. (Mateo 6: 12) sino una advertencia añadida al texto de la oración – el aspecto negativo de la petición: si no perdonamos a los demás sus ofensas, nuestro Padre celestial no perdonará las nuestras.           

Quizás el texto más impresionante sobre el mandato (¡no la sugerencia!) lo encontramos en la parábola del siervo inmisericorde (Mateo 18: 23-35):

Un siervo le debe diez mil talentos a su rey, quien, siguiendo la costumbre establecida, ordena que sean vendido él, su esposa, hijos y su propiedad. Ante la insolvencia y las súplicas del siervo, el rey se compadece y le perdona toda – es importante resaltar este dato: toda la deuda.  El siervo entonces se encuentra con un compañero de trabajo, que le debe cien denarios. Le exige el pago, y ante la incapacidad de su compañero de resolver la deuda, ignorando sus súplicas de misericordia, ordena que lo encarcelen.

Para hacerse una idea de la magnitud de la situación, hay que tomar en cuenta lo siguiente: un denario era el salario común por un día de trabajo; un talento (moneda de peso del área de Sirofenicia, común en Palestina) equivalía a 6000 denarios. Luego, el rey le perdonó al siervo inmisericorde el equivalente de 60 millones de denarios, o días de trabajo – obviamente, una deuda imposible de pagar o resarcir.

El contraste convulsionante de las sumas de valor, deliberadamente exageradas por Mateo en boca de Jesús, acentúa y expone de forma luminosa la capacidad de perdón del rey, por un lado, y la cruel mezquindad del siervo intolerante, por el otro. La predicación de Jesús en la Cristología de Mateo se define muy centralmente en torno a la disponibilidad de perdonar como requisito de filiación del Padre celestial.

A la luz de la Teología
Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274)
Quizás uno de los aspectos (¿omisiones?) más asombrosos en los escritos de Santo Tomás, particularmente  en su Summa Theologiae (¡no Theologica!) es que Tomás no le concede mucha atención al tema del perdón como virtud humana. Hay citas inciertas en ST I-II 113, 2, y en su Expositio in orationem dominicam (Comentario sobre la oración dominical), pero, en general, la Summa Theologiae y sus otros escritos no incluyen perspectivas o alusiones al mandato del perdón de las ofensas que todo ser humano está llamado a conceder a otro.

Podríamos aplicar aquí un antiguo principio enunciado por Martin Heidegger: das in Sagen Umgesagt: Lo no dicho (está dicho) en lo que se dice: en los escritos de eminentes pensadores, lo no expresado, o sea, lo no dicho explícitamente, es precisamente lo que el autor quiere decir. En dos palabras, en autores como Santo Tomás, hay que saber leer entre líneas.

Si bien no hay aproximaciones explícitas a la virtud humana del perdonar a otro, Sto. Tomás desarrolla perfiles y formas indirectas de abordar este tema. Nicholas Lombardo, OP (The Logic of Desire: Aquinas on Emotion) sugiere que sus claves de interpretación son las exposiciones de Santo Tomás sobre las virtudes de la mansedumbre y la clemencia. Sto. Tomás afirma:

La mansedumbre y la clemencia nos hacen aceptable a Dios y a los seres humanos, tanto en cuanto estas virtudes concurren con la caridad, la más grande de todas las virtudes, tendiendo hacia el mismo efecto, es decir, la mitigación de los castigos (de los males) sufridos por nuestro prójimo (ST II-II q. 157 a. 4).

El dato clave de esta intuición de Sto. Tomás es la convergencia de la mansedumbre (que modera la ira) y la clemencia (que mitiga el castigo) con la caridad (la más grande de todas las virtudes).

En efecto, la mansedumbre  y la clemencia son las claves para interpretar el concepto del perdón humano en Sto. Tomás por su convergencia y dinámica hacia la caridad. Citando a Sto. Tomás, James Keenan, S.J. («Goodness and Rightness in Thomas Aquinas´ Summa Theologiae ») nos recuerda que la razón por la cual la caridad es la más grande de todas las virtudes es, en palabras de Sto. Tomás:

La fe y la esperanza alcanzan (tocan, llegan) a Dios tanto en cuanto nosotros derivamos de Él el conocimiento de la verdad o la adquisición de lo bueno, mientras que la caridad alcanza a Dios mismo para descansar en Él (el original en Latín es implacablemente directo: caritas attingit ipsum Deum), pero no para que algo nos sea dado por Él (ST II-II 23 a 6).

Podemos sostener que -dada la convergencia, según Sto. Tomás, de la mansedumbre y la clemencia hacia la caridad- las claves de una teología del perdón humano en Sto. Tomás se nos despliegan indirectamente en su enfoque sobre la esencia de la caridad.

Partiendo de esta ontología de la caridad, tal y como Sto. Tomás la plantea, Keenan propone:

La caridad es la misma esencia divina; por la caridad, el Espíritu Santo reside en una persona. Por la caridad, el corazón humano participa en la esencia divina.

Keenan añade:
Amar a Dios con todo el corazón es la medida de la caridad. Por ende, la caridad es perfecta cuando amamos tanto como podemos.

Keenan elucida este punto más allá:
Tomás cita Deuteronomio 6: 5: «Ama a Dios con todo tu corazón» para afirmar nuestra capacidad de amar a Dios completamente, para argumentar que amamos a Dios como el fin del amor al prójimo, y para indicar la totalidad con la que Dios es amado al final.

Habida cuenta de lo anterior: si la mansedumbre y la clemencia, que mitigan y moderan el castigo y el sufrimiento de los otros, convergen hacia la caridad, según las mismas palabras de Sto. Tomás; y si la caridad, en verdad, es la virtud suprema porque alcanza, de por sí, sin mediación alguna, al mismo Dios (Caritas attingit ipsum Deum), y es por tanto, idéntica a la esencia divina; entonces, podemos decir que la mansedumbre y la clemencia, en su convergencia con la caridad, definen, indirectamente «entre líneas», la comprensión teológica de Sto. Tomás del acto de perdonar al que nos ofende.

El perdón, concebido en el contexto anterior, es absoluto, «alcanza al mismo Dios», y por tanto, hace justicia a la predicación  de Jesús sobre el perdón incondicional, aún, como lo expresa la parábola del siervo inmisericorde, cuando la ofensa sea o parezca ser imperdonable.

Desde el evangelio de Mateo hasta Sto. Tomás, la tradición cristiana nos habla de un perdón que se identifica con el mismo amor de Dios, cabe decir, con la esencia misma de Dios.

A la luz de la espiritualidad
Robert Schreiter, c.p.p.s (1947-2021)
Robert Schreiter, Profesor de Teología Sistemática y miembro de la Congregación misionera de la Preciosa Sangre, ha plasmado y reflejado sus experiencias y perspectivas teológicas y misioneras, recogidas de su trabajo pastoral y teológico en muchos países involucrados en amargos y sangrientos conflictos, en su libro The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies. Sus reflexiones giran en torno a las claves del perdón, la libertad y la apertura al futuro.

Schreiter afirma que la incapacidad de perdonar nos encarcela en el pasado; perdonar es:

Una indicación de que se ha logrado una liberación del pasado.
La afirmación de la identidad personal implicada en la decisión de perdonar es sintomática de un proceso de sanación de una humanidad vulnerada.
La decisión de perdonar es un compromiso de trabajar para lograr un futuro diferente.

El perdonar, por lo tanto, prosigue Schreiter, es el optar por un futuro diferente. No implica ignorar u olvidar el pasado. Más bien, la decisión de perdonar es el acto ritual que proclama la libertad del sobreviviente a tener un futuro diferente. Acentuando esta perspectiva, Schreiter nos dice con inapelable convicción:

Perdonar es el reconocimiento de que la víctima es ahora una nueva creación y está en una posición de concebir un futuro diferente.

Atento al problemático dilema plasmado en las frases, forgive and forget, o, con prisma más negativo, I forgive but do not forget, Schreiter propone un renfoque mirado a través de lentes diferentes; así:

Toda la cuestión de recordar dolores pasados y perdonar al culpable se podría articular mejor de esta manera: al perdonar, no olvidamos; más bien, recordamos de forma diferente . . . El «olvidar» que hacemos al perdonar es una superación de la ira y el resentimiento, un liberarnos delas ataduras de esas emociones y de su capacidad de mantenernos encadenados a un evento.

Schreiter enlaza el acto de perdonar con la resurrección de Jesús. La resurrección no es establecer un hecho o proponer una doctrina: es más bien sanar, reconciliar. Jesús – afirma Schreiter – aparece como resucitado tal y como necesita ser visto . . . Reconocer a Jesús es algo más que un testimonio de su presencia. Es una experiencia de transformación . . .

Y propone, citando a Rowan Williams, antiguo arzobispo de Canterbury:

La Pascua ocurre cuando encontramos en Jesús no a un amigo muerto, sino a un desconocido vivo . . .

Es el contexto pascual el que hace posible el perdón. Siguiendo de cerca a Sto. Tomás de Aquino (ST III q. 54 a. 4), Schreiter afirma que Jesús resucitó con sus heridas. Son heridas de sanación, heridas que hacen las heridas de otros menos dolorosas.

Schreiter adjunta:

Las heridas pueden sanar, porque el tener la memoria de un trauma, nos hace conectar con las heridas de otros. La capacidad de ser herido – la vulnerabilidad – es una forma de auto-donación en amor que hace posible venir a un lugar nuevo, a una nueva forma de existir.

Y aquí Schreiter hace una conexión crucial con el perdón:

La vulnerabilidad es una capacidad de confíar tanto que nos pone en riesgo de sufrir heridas. No hace las heridas deseables de por sí, ni las hace menos dolorosas. Corremos el riesgo de las heridas por algo más importante: la comunión de amor que engendra la confianza, que hace posible un nuevo comienzo de perdonar.

La clave de la perspectiva de Robert Schreiter es que acentúa las opciones de perdonar y recordar de forma diferente: las puertas de liberación de las cárceles del resentimiento y la posibilidad de visualizar nuevos futuros, nuevos horizontes de sanación y transformación. Pero, todo esto Schreiter lo emplaza dentro de un esquema atractivamente pascual: resurrección, heridas, vulnerabilidad. Su teología del perdón es una invitación a imaginar nuevos futuros de plenitud.

Papa Francisco (1936 – electo 2013)
La carta encíclica Fratelli  Tutti: sobre la Fratenidad y la Amistad Social (FT)comienza enmarcada en dos eventos de reconciliación y fraternidad. Francisco recuerda el encuentro de San Francisco de Asís con el Sultán Malik-el-Kamil en 1220 y, luego, evoca su propio encuentro con el gran Imán Ahmad Al-Tayyeb en 2019.

FT incluye una sección (236-274) que puede ser considerada «la teología y espiritualidad del perdón» del papa Francisco. El papa reconoce la «inevitabilidad de ciertos conflictos»,  afirma el derecho a defender la propia dignidad y la familia (FT 241).

De forma análoga al sistema de Schreiter, Francisco confronta el reto de la memoria. Francisco afirma igualmente que perdonar no es olvidar:

La Shoah (el Holocausto Nazi) no debe ser olvidada . . . No deben olvidarse los bombardeos atómicos a Hiroshima y Nagasaki (247) . . . ¡No, por Dios! Nunca se avanza sin memoria, no se evoluciona sin una memoria íntegra y luminosa (249).

Francisco reitera el tema del perdón sin olvido:

El perdón no implica olvido. Decimos más bien que cuando hay algo que de ninguna manera puede ser negado, relativizado o disimulado, sin embargo, podemos perdonar. Cuando hay algo que jamás debe ser tolerado, justificado o excusado, sin embargo, podemos perdonar. Cuando hay algo que por ninguna razón debemos permitirnos olvidar, sin embargo, podemos perdonar. El perdón libre y sincero es una grandeza que refleja la inmensidad del perdón divino. Si el perdón es gratuito, entonces puede perdonarse aun a quien se resiste al arrepentimiento y es incapaz de pedir perdón (250).

Y, como síntesis de lo anterior, Francisco añade:

Los que perdonan de verdad no olvidan, pero renuncian a ser poseídos por esa fuerza destructiva que los ha perjudicado (251).

La semejanza y el paralelismo entre Robert Schreiter y el papa Francisco son notables.

Conclusión
La historia de la Teología y la espiritualidad cristianas sobre el perdón nos presentan varios puntos de convergencia:

1. Perdonar, como señala Schreiter, es un evento pascual: es transformación y renovación. Al perdonar, reconocemos a Jesús frente a nosotros y nos dejamos transformar.
2. Perdonar implica hacerse vulnerable a los demás, y, por definición etimológica, el hacernos vulnerables nos abre heridas. Pero en el contexto pascual del perdón, estas son heridas que, como las de Jesús resucitado, comunican vida en el resplandor luminoso de su fulgor.
3. Perdonar es liberación de eventos pasados, y apertura a futuros nuevos, a horizontes de promesa y plenitud.
4. Perdonar no nos fuerza a olvidar, sino a recordar de formas nuevas, formas de invitación al amor y la compasión.
5. Perdonar es una forma de caridad. Sto. Tomás de Aquino, vimos al principio de este ensayo, nos dice que la caridad alcanza al mismo Dios, que es idéntica a la esencia divina. Perdonar, por lo tanto, nos invita a una intimidad de paz, compasión, liberación y futuro en peregrinación con Jesús de Nazaret.
   
   

Sixto García es Doctor en Teología Sistemática y Nuevo Testamento. Al presente, es profesor jubilado de «St. Vincent de Paul Regional Seminary», donde permanece como Senior Lecturer, y profesor de la «Escuela Diocesana de Formación» de la diócesis de Palm Beach. Editor Emérito y asiduo colaborador de El Ignaciano, recibió en junio de 2023 el «Virgilio Elizondo Award» 2023.