Eclesiogénesis de una recepción conciliar
Por Rafael Luciani
Introducción
Con el Papa Francisco se inaugura una nueva fase en la recepción del Concilio Vaticano II caracterizada por un giro eclesiológico que ha generado un proceso de transición de una Iglesia occidental y mono-cultural, que ha estado centralizada en Roma y el primado, a otra mundial e intercultural que abre paso a la autoridad de las Iglesias locales1. Esto ha logrado desencadenar un proceso de reformas que afectan directamente a los estilos de vida, las prácticas de discernimiento y las estructuras de gobierno.
Pero no podemos caracterizar esta nueva fase de la recepción conciliar sin encontrar sus raíces en el contexto eclesial latinoamericano. La V Conferencia General del Episcopado de América Latina y el Caribe reunida en Aparecida aporta tres elementos a tomar en cuenta en la cadena de transmisión de la actual recepción conciliar que llega a Francisco. Los obispos ahí reunidos afirmaron: “nos motiva la eclesiología de comunión del Concilio Vaticano II, el camino sinodal en el postconcilio y las anteriores Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano” (Aparecida 369).
En su reciente discurso con ocasión del 40 aniversario de Puebla —la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano—, el Papa Francisco trazó, con mayor precisión, esta línea de recepción2. Habló del Concilio, pero luego señaló a Evangelii Nuntiandi en relación al camino sinodal emprendido por Pablo VI, y las Conferencias de Puebla y Aparecida refiriéndose al magisterio Latinoamericano. En esta cadena, dice Francisco, se encuentran las raíces de Evangelii Gaudium3, la visión programática de su pontificado. Sin embargo, cuando se refirió específicamente a las raíces latinoamericanas, no podemos pasar por alto que valoró la eclesiología del Pueblo de Dios de Puebla, pero no tomó en cuenta a Santo Domingo, y además reconoció la labor profética de Gustavo Gutiérrez, fundador de la teología de la liberación4.
1 Rahner describía la relevancia del Concilio en los siguientes términos: “las cosas están por tanto así: o la Iglesia ve y reconoce estas diferencias esenciales de las otras culturas, en el seno de las cuales debe llegar a ser Iglesia mundial, y de ese reconocimiento saca las consecuencias necesarias con audacia paulina, o bien permanece como una Iglesia occidental, a fi n de cuentas, traicionando de esta manera el sentido que ha tenido el Vaticano II”. Karl Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, en Schriften zur Theologie. Band 14, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1980, 298. 2 “Se puede decir que Puebla sentó las bases y abrió caminos hacia Aparecida. Curioso que de Puebla se salta a Aparecida. Santo Domingo, que tiene sus méritos, pero quedó ahí. Porque Santo Domingo estuvo muy condicionada por los compromisos. Y el santo Obispo de Mariana, que fue el redactor ahí, tuvo que negociar con todos para que saliera; algo sirve, que es bueno, pero no tiene la convocatoria ni de Puebla ni de Aparecida. Bueno, son los vaivenes de la historia, sin disminuir la calidad de Santo Domingo, pero Puebla fue un pilar y salta a Aparecida”. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/october/documents/papa-francesco_20191003_celam.html 3 “La Evangelii nuntiandi es un documento decisivo, de gran riqueza, en el camino post-conciliar de la Iglesia. Más aún Evangelii gaudium es un elegante plagio de Evangelii nuntiandi y del documento de Aparecida. Saben, salto de ahí. Siguiendo su estela y junto con el Documento de Aparecida, vino la Exhortación apostólica Evangelii gaudium”. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/october/documents/papa-francesco_20191003_celam.html
Esta articulación de la recepción conciliar hace que las reformas eclesiales que ha emprendido se comprendan a partir de dos procesos que se implican mutuamente: la conversión pastoral y la conversión sinodal. La relación que existe entre estas dos nociones explica la eclesiogénesis que estamos viviendo desde el inicio del pontificado de Francisco. La conversión pastoral representa la raíz genuinamente latinoamericana de la recepción, y la conversión sinodal la continuidad y profundización del espíritu del Concilio. Y de ambas surge, entonces, lo que podemos llamar una conversión ministerial, como ha acontecido en el Sínodo para la Amazonía.
Nuevamente, se actualiza la hermosa circularidad hermenéutica que aconteció entre la Iglesia latinoamericana y el magisterio universal bajo Pablo VI. Así como Populorum Progressio enriqueció e impulsó a la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunido en Medellín, en 1968, y Medellín luego aportó conceptos como liberación a la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI en 1975, con Francisco está aconteciendo algo análogo. La especial afección del Papa Montini por América Latina, y lo que él llamó el afecto preferencial por los pobres, encuentra hoy en el Papa Francisco el reconocimiento de una larga tradición eclesial que se ofrece como fuente de conversión y reforma para toda la Iglesia Universal. Es con este espíritu que podemos comprender la relevancia de estas dos nociones.
1. La vía de la conversión pastoral
En Evangelii Gaudium, Francisco llama a entrar en un estado de “perenne reforma” (EG 26). La vía por la que avizora este camino es la de la conversión pastoral. Así lo manifiesta en la misma Exhortación al decir:
“sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida” (EG 27).
De este modo, la conversión pastoral es presentada como la condición sin la cual no habrá una verdadera reforma eclesial. Ella implica revisar “costumbres, estilos, horarios, lenguaje y toda la estructura eclesial” a la luz de una “constante actitud de salida” al mundo (EG 27) 5. Esta es la clave, como lo había manifestado durante su intervención a los cardenales previo al cónclave, cuando sostuvo que “la Iglesia está llamada a salir de sí misma e ir hacia las periferias”.
4 “Tenemos a l’enfant terrible de aquella época que supo profetizar y llevar adelante las cosas” http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/october/documents/papa-francesco_20191003_celam.html 5 “Progresivamente, emerge la comprensión de una Iglesia más «carismática» que «estructural», que sin desconocer el valor de su necesaria organización interna, se revitaliza no por sus innumerables esfuerzos estructuralistas, ni por sus organizaciones y programas, sino porque la fuerza le proviene del Espíritu Santo, que alienta y unifica la misión común de los diversos, obligándola a «expropiarse», a desposeerse de sí misma, buscando ser más para el «Otro» y para los «otros», porque su misión está «fuera de sí». Resulta evidente que, para la realización de esta propuesta de una «Iglesia en salida», es necesaria una «conversión pastoral» que asuma que «toda renovación en el seno de la Iglesia debe tender a la misión como objetivo para no
No se trata de un mero cambio de lugar social, sino del lugar hermenéutico, desde donde se ve al mundo y se discierne la identidad y la misión de la Iglesia a la luz de los signos de los tiempos. Al culminar el Concilio, en una entrevista, el Cardenal Suenens se refirió a la superación del modelo piramidal y jerárquico preconciliar. Para explicar la dificultad que este cambio conllevaría usó la metáfora de las dos miradas. La primera responde a “la dirección común de la mirada que parte del centro hacia la periferia”. La segunda, sin embargo, surge del “acercamiento que va de la periferia hacia el centro” 6. Siguiendo esta metáfora, podemos decir que para Francisco no se trata de buscar nuevos métodos para un anuncio más eficaz del Kerygma, sino de vivir en un constante proceso de conversión —personal y estructural— a partir de una permanente actitud de salida hacia las periferias. Al ir a las periferias, el regreso al centro supone una conversión, un modo de proceder eclesial que, estando ya en la base, llama a reconstruir la comunión entre todos los sujetos y niveles hasta llegar a constituirnos en Pueblo de Dios.
Esta salida —que es fruto del proceso de conversión pastoral— no es un acto puntual, sino el modo de estar en permanente estado de misión (EG 25) en medio de los pueblos de esta tierra (EG 115). Es el evento que habilita la actualización continua del acontecimiento fundacional del cristianismo, releyendo la tradición cristiana a la luz de cada nuevo contexto sociocultural en el que se realiza, siempre en relación recíproca a los destinatarios del anuncio. Se trata, pues, de priorizar el modo ambiental, antes que doctrinal o tematizado, de realizar y comunicar la misión eclesial en el mundo, porque el Evangelio no se anuncia como un imperativo sobre la realidad sociocultural local (AG 10-11).
El origen de la noción conversión pastoral se encuentra en la IV Conferencia General del Episcopado de América Latina y el Caribe reunida en Santo Domingo en 1992. Ahí se la definió en los siguientes términos:
“la Nueva Evangelización exige la conversión pastoral de la Iglesia. Tal conversión debe ser coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las relaciones de igualdad y de autoridad, con estructuras y dinamismos que hagan presente cada vez con más claridad a la Iglesia, en cuanto signo eficaz, sacramento de salvación universal” (SD 30).
El texto apunta a una profundización de la eclesiología conciliar. En cuanto a la conversión de las mentalidades, pide revisar la misión de la Iglesia, tanto en su ser como en su quehacer, a lo que se refiere como conversión de la conciencia y la praxis. Según el espíritu del texto, el cambio se verifica, de modo concreto, en el ejercicio de la autoridad, cuando ésta se viva a la luz de relaciones de igualdad que broten del sensus fidelium. Sobre esta base, se pide, entonces, la conversión de las estructuras a partir de la creación de dinamismos o procesos internos que favorezcan al mejor cumplimiento de la misión de la Iglesia en el mundo. De este modo, en el documento de Santo Domingo, la noción de conversión pastoral es propuesta como un eje orgánico y estructurador de toda la génesis y la organización eclesial, afectando “a todo y a todos(as)” en relación a los estilos de vida (praxis personal y comunitaria), los ejercicios de autoridad y poder (relaciones de igualdad y de autoridad), y los modelos eclesiales (estructuras y dinamismos).
caer presa de una especie de introversión eclesial» (EG 27)”. Cristián Roncagliolo, “Iglesia en salida: una aproximación teológico pastoral al concepto de Iglesia en Evangelii Gaudium”, Teología y Vida 55/2 (2014) 362. 6 Entrevista: “La unidad de la Iglesia en la lógica del Vaticano II. El cardenal Suenens contesta las preguntas de José Broucker”, El Ciervo, 184 (junio de 1969) 4.
La tradición latinoamericana continúa y profundiza esta senda en la V Conferencia General del Episcopado de América Latina y el Caribe reunida en Aparecida, en el 2007. La conversión pastoral (368-370) es ahora situada en relación a “reformas espirituales, pastorales e institucionales” (Aparecida 367), por lo que, dando un paso más, se considera necesario “abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe” (Aparecida 365). El documento de Medellín —II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en 1968— ya había pedido superar el modelo preconciliar de cristiandad por estar “basado en una sacramentalización con poco énfasis en la previa evangelización” (Medellín 6,1).
Siguiendo el método del Concilio y el espíritu de Medellín, la Conferencia de Aparecida parte de “la escucha de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta” (Aparecida 366) y propone, como primer paso para lograr una verdadera reforma, pasar “de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (Aparecida 370). Al situar este paso en relación a la identidad misionera de la Iglesia (Aparecida 347) plantea, entonces, un modelo a seguir, el de “comunidad de comunidades evangelizadas y misioneras” (Aparecida 99) que sitúa a todos los fieles en conjunto como sujeto colectivo evangelizador. En otras palabras, lo que cualifica a la identidad de los miembros eclesiales es la condición discipular-misionera que brota de la igualdad de todos(as) en la dignidad del bautismo. En el nuevo modelo “la conversión pastoral requiere que las comunidades eclesiales sean comunidades de discípulos misioneros en torno a Jesucristo, Maestro y Pastor. De allí nace la actitud de apertura, de diálogo y disponibilidad para promover la corresponsabilidad y participación efectiva de todos los fieles en la vida de las comunidades cristianas” (Aparecida 368). De este modo se parte de una profunda correlación existente entre la conversión pastoral, el modelo eclesiológico y la gestión eclesial.
Al asumir esta categoría —conversión pastoral—, Aparecida resitúa el modelo de Iglesia comunión al interno del modelo Pueblo de Dios, generando un modo eclesial de proceder sinodal en el que “los laicos deben participar del discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución” (Aparecida 371). La emergencia en Aparecida de estos primeros indicios de una eclesiología en clave sinodal —que incluye a todos(as) en los procesos de discernimiento, toma de decisiones, planificación y ejecución— radica en que haber sostenido que somos Pueblo de Dios evangelizador (Aparecida 157). Por tanto, “la vocación al discipulado misionero es con-vocación a la comunión en su Iglesia” (Aparecida 156) entre los diversos sujetos y niveles que la conforman. En este contexto, la eclesiología discipular-misionera de Aparecida —base fundamental para comprender a Francisco— lleva el germen de una Iglesia sinodal. Esto es articulado, de un modo extraordinario, cuando describe al obispo en el marco del Pueblo de Dios:
“junto con todos los fieles y en virtud del bautismo, somos, ante todo, discípulos y miembros del Pueblo de Dios. Como todos los bautizados, y junto con ellos, queremos seguir a Jesús,
“junto con todos los fieles y en virtud del bautismo, somos, ante todo, discípulos y miembros del Pueblo de Dios. Como todos los bautizados, y junto con ellos, queremos seguir a Jesús, Maestro de vida y de verdad, en la comunión de la iglesia” (Aparecida 186)
Al asumir la vía de la conversión pastoral la eclesiología latinoamericana logra superar la primacía que otorgó el sínodo de 1985 al modelo de comunión vertical y nos sitúa nuevamente en la línea de una comunión horizontal y fluida, tanto ad intra —entre todos los bautizados—, como ad extra, —con toda la humanidad. La consecuencia es que se produce una inversión de la pirámide preconciliar eclesial que conlleva la necesidad de emprender una reforma orgánica que no sólo resitúe a los estilos de vida y a los modos de relacionarse, sino que replantee las dinámicas y el manejo del poder en las estructuras eclesiales a la luz de la eclesiología del Pueblo de Dios. Esto supone, pues, retomar la senda del servicio a las necesidades reales de las personas y los pueblos, que han de inspirar a las “decisiones, programas, mecanismos y procesos” de la Iglesia en su misión por “la promoción integral de los pobres” (EG 204).
2. Superar la pirámide eclesial preconciliar
Al haber puesto el acento de la vocación cristiana en la pertenencia a movimientos eclesiales, la Institución eclesiástica fue generando un proceso clericalización de los ministerios7. Para Francisco una de las causas está en la pérdida del “contacto directo con el Pueblo de Dios”8. Esta frase pudiera sonar ingenua, sin embargo, no lo eso. Hay que entenderla a la luz de lo que explicó el cardenal Suenens a poco tiempo de finalizar el Concilio:
“la Iglesia, vista a partir del bautismo y no ya de la jerarquía, apareció así desde el principio como una realidad sacramental y mística antes de ser también una sociedad jurídica. Descansa en su base: el pueblo de Dios, en vez de hacerlo sobre su punto, la jerarquía. La pirámide de nuestros manuales había sido invertida: un prelado romano pudo escribir que se trataba de una verdadera revolución copernicana. Por este hecho mismo, también el obispo, y con ello voy directamente a su pregunta, debe volver a situarse en el pueblo de Dios que le ha sido confiado: estar más cerca aún de su clero y de sus fieles; en igualdad de condiciones con ellos, incluso en cuanto a la vestimenta”9.
Francisco expresa este mismo sentir del Concilio al afirmar que:
“en esta Iglesia, como en una pirámide invertida, la cima se encuentra por debajo de la base. Por eso, quienes ejercen la autoridad se llaman «ministros»: porque, según el significado originario de la palabra, son los más pequeños de todos. Cada Obispo, sirviendo al Pueblo de Dios, llega a ser para la porción de la grey que le ha sido encomendada, vicarius Christi, vicario de Jesús, quien en la Última Cena se inclinó para lavar los pies de los apóstoles (cf. Jn 13,1-15). Y, en un horizonte semejante, el mismo Sucesor de Pedro es el servus servorum Dei”10.
7 Cf. Alberto Parra, “El proceso de sacerdotalización. Una histórica interpretación de los ministerios eclesiales”, Theologica Xaveriana 28 (1978) 79-100. 8 Francisco, Felicitaciones navideñas a la curia romana (21 de diciembre de 2013) https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/december/documents/papa-francesco_20131221_auguri-curia-romana.html 9 Entrevista: “La unidad de la Iglesia en la lógica del Vaticano II. El cardenal Suenens contesta las preguntas de José Broucker”, El Ciervo, 184 (junio de 1969) 5.
Aunque hoy en día la imagen de una pirámide invertida sigue siendo incompleta para las reformas por hacer, no podemos olvidar que se refiere un cambio radical del modelo eclesiológico y no a su mera renovación. El Vaticano I (1869-1870) en la constitución Pastor Aeternus había edificado la eclesiología sobre la imagen de una sociedad perfecta, destacando la centralidad del primado a la luz de la infalibilidad papal por encima del colegio episcopal y el laicado, de modo que lo jurídico se sobreponía a lo comunional. En este esquema el magisterio residía de forma plena en el Papa y sólo por participación en el colegio episcopal. El modelo reinante era el de la pirámide, fruto de la reforma gregoriana, que distinguía de manera absoluta y contrapuesta a la ecclesia docens —como único sujeto activo y depositario del poder de interpretar y enseñar— de la ecclesia discens —sujeto pasivo de escucha y obediencia. Esta visión había quedado bien resumida en el Decreto de Graciano que distinguía dos clases o status de personas en razón de su potestad: los clérigos y los laicos, los que presiden y los que obedecen o súbditos11.
Durante el Concilio Vaticano II este modelo fue motivo de debate pues implicaba superar mentalidades y estructuras inspiradas en el triunfalismo, el juridicismo y el clericalismo que habían determinado a la vida y misión de la Iglesia por casi un milenio. Durante las discusiones conciliares, Mons. Joseph De Smedt describió este giro con gran parresia:
“ustedes están familiarizados con la pirámide: papa, obispos, sacerdotes, cada uno de ellos responsables; ellos enseñan, santifican y gobiernan con la debida autoridad. Luego, en la base, el pueblo cristiano, más que todo receptivo, y de una manera que concuerda con el lugar que parecen ocupar en la Iglesia … [Sin embargo] en el Pueblo de Dios, todos estamos unidos los unos con los otros, y tenemos las mismas leyes y deberes fundamentales. Todos participamos del sacerdocio real del pueblo de Dios. El Papa es uno de los fieles: obispos, sacerdotes, laicos, religiosos, todos somos [los] fieles … Debemos tener cuidado [por lo tanto] al hablar sobre la Iglesia para no caer en un cierto jerarquismo, clericalismo, y obispolatría o papolatría. Lo que viene primero es el Pueblo de Dios”12.
No sólo se estaba partiendo de la base, como si el cambio pudiera ser reducido a una mera reubicación de los lugares en una nueva pirámide, sino que, sobre todo, se estaban incluyendo a todos los sujetos eclesiales en esa base periférica como punto de encuentro y de salida hacia el centro. Decir que “todos somos fieles y lo que viene primero es el Pueblo de Dios” apela a un nuevo modo de proceder eclesial que concede primacía a dos principios fundamentales: (a) “el todo sobre las partes”, resaltando la común dignidad bautismal y participación de todos por igual en el sacerdocio común13; (b) “de la periferia al centro”, llamando a un ejercicio horizontal del sensus omnium fidelium desde donde se integre y articule a la totalidad del pueblo de Dios, el colegio episcopal y el sucesor de Pedro, pero en ese orden específico; a saber, primero el pueblo de Dios (todos), luego los obispos (algunos) y finalmente el Obispo de Roma (uno).
10 Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos (17 de octubre de 2015) http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html 11 Juan Fornés, “Notas sobre el «Duo sunt genera Christianorum» del Decreto de Graciano”, Ius canonicum 60 (1990) 607-632. Especialmente 622-623 relacionado con el paso del reconocimiento de una radical igualdad de todos al ser cristianos, Christifideles, ejerciendo funciones diversas, al sistema de Christianitas medieval que instaura un doble estamento jerárquico en razón del poder: el eclesiástico y el secular. 12 Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 32 tomos, Typis Polyglottis Vaticanis, Ciudad del Vaticano, 1970-99, 1/4, 142-44.
En este contexto, es que Francisco dice que “el Papa no está, por sí mismo, por encima de la Iglesia; sino dentro de ella como bautizado entre los bautizados y dentro del Colegio episcopal como obispo entre los obispos” 14. Esto supone lo que había avizorado en el 2013 como parte esencial de la reforma: la “conversión del papado” como paso hacia una necesaria descentralización en la Iglesia (EG 32). El principio del ministerio jerárquico queda enmarcado en la búsqueda de la unidad y no en la verticalidad del mandato, lo cual lleva a la reflexión del ejercicio de la colegialidad en un doble sentido: afectiva (collegialitas affectiva) y efectiva (collegialitas effectiva).
La inversión de la pirámide no tiene como objeto mejorar la práctica colegial buscando un mejor balance entre el ejercicio del primado papal y el colegio episcopal, como tampoco se trata de una mera redistribución de la corresponsabilidad eclesial, sino —y ante todo— de generar un auténtico proceso de involucramiento de todo el Pueblo de Dios en las funciones de enseñanza, santificación y gobernanza. Esto supone una auténtica eclesiogénesis que valora a la Iglesia en su conjunto y a partir de su permanente conversión pastoral y misionera desde la base. La inversión de la pirámide alude, pues, a un estilo eclesial y a un modo de proceder que se traduce en la búsqueda de mecanismos, espacios y modos de “trabajo común (…), en la participación de todos según la diversidad y originalidad de los dones y servicios”15, porque “en virtud del Bautismo recibido, cada miembro del Pueblo de Dios se ha convertido en discípulo misionero (cf. Mt 28,19). Cada uno de los bautizados, cualquiera que sea su función en la Iglesia y el grado de ilustración de su fe, es un agente evangelizador, y sería inadecuado pensar en un esquema de evangelización llevado adelante por actores calificados donde el resto del pueblo fiel sea sólo receptivo de sus acciones” (EG 120).
3. La sinodalidad como dimensión constitutiva y eje estructurador de la reforma
La forma mentis de todo este giro eclesiológico que impulsa Francisco, la encontramos expresada en su discurso durante la Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos16. Ahí no sólo definió a la naturaleza de la Iglesia, sino también hacia dónde debía ir la reforma: “el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio. Lo que el Señor nos pide, en cierto sentido, ya está todo contenido en la palabra «Sínodo». Caminar juntos —laicos, pastores, Obispo de Roma”17. Siguiendo a Pablo VI18, Francisco quiere profundizar la reforma a la luz “del espíritu y el método” conciliar que ha recibido, lo cual significa —en palabras de la CTI— que “aunque el término y el concepto de sinodalidad no se encuentren explícitamente en la enseñanza del Concilio Vaticano II, se puede afirmar que la instancia de la sinodalidad se encuentra en el corazón de la obra de renovación promovida por él”19.
13 “En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes colabora con sus dones propios con las restantes partes y con toda la Iglesia, de tal modo que el todo y cada una de las partes aumentan a causa de todos los que mutuamente se comunican y tienden a la plenitud en la unidad. De donde resulta que el Pueblo de Dios no solo reúne a personas de pueblos diversos, sino que en sí mismo está integrado por diversos órdenes. Hay, en efecto, entre sus miembros una diversidad, sea en cuanto a los oficios, pues algunos desempeñan el ministerio sagrado en bien de sus hermanos, sea en razón de la condición y estado de vida, pues muchos en el estado religioso estimulan con su ejemplo a los hermanos al tender a la santidad por un camino más estrecho”. Lumen Gentium 13. 14 Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos (17 de octubre de 2015) http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html 15 “La sinodalidad no propone solamente un modelo de intercambio y concertación sino, sobre todo, ella permite participar a todos, según su rango, en un trabajo común. Por lo tanto, este concepto garantiza una participación ordenada y orgánica, teniendo en cuenta la diversidad de funciones, lo que la corresponsabilidad no garantiza. La sinodalidad tiene el mérito de ejercer correctamente la participación de todos según la diversidad y la originalidad de los dones y los servicios. De modo aún más específico, la sinodalidad expresa el estado de cada uno; estado resultante de los sacramentos: bautismo-confirmación y orden”. Gilles Routhier, “Évangilie et modèle de sociabilité”, Laval Théologique et Philosophique 51/1 (1995) 69.
El citado documento de la Comisión Teológica Internacional califica a la sinodalidad como una “dimensión constitutiva de toda la Iglesia”, porque se refiere a “la específica forma de vivir y obrar (modus vivendi et operandi)”. La podemos definir, aún más, como un modo eclesial de proceder, por lo que también es una realidad constituyente, procesual, antes que una mera práctica puntual de índole funcional y organizacional. Ella implica la revisión continua de estilos de vida (espíritu) y prácticas de discernimiento (método) que se ejecutan a todos los niveles y estructuras de gobierno. Por ello, a la luz de la sinodalidad podemos avanzar en la recepción actual del Concilio pues ella ha de constituirse en el eje estructurador de un proceso de eclesiogénesis que involucre al Pueblo de Dios, en su totalidad, en los procesos de discernimiento, elaboración y toma de decisiones eclesiales. Es la manera de concretar el clásico principio medieval según el cual lo que afecta a todos debe ser tratado y aprobado por todos (quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet).
Al ser la sinodalidad una dimensión constitutiva y constituyente de lo eclesial, no puede identificarse con un acontecimiento puntual, ni reducirse a un método. La sinodalidad es mucho más que las formas institucionales clásicas mediante las cuales ésta se puede realizar, como son los concilios, los sínodos o los consejos, entre otros20. Pero la sinodalidad tampoco es un nuevo modelo eclesial, sino lo que hace posible a un modelo. Es la puesta en marcha de un proceso de eclesiogénesis continuo que genera un modo eclesial de proceder. Un eje estructurador y transversal de la eclesialidad que deriva en una eclesiología.
Bernard Franck sostiene que “la esencia de la sinodalidad es un espíritu en lugar de un principio”21, porque acentúa la relación y los procesos entre los sujetos, para lograr la “la unidad en la pluralidad”, el “todo en las partes”. Mediante ella se acciona el conjunto, el sensus ecclesiae, reconociendo la normatividad de cada una de las subjetividades eclesiales existentes. Según Franck, esto se logra por medio de dinámicas participativas como son “la escucha recíproca, el intercambio y la comunicación, el compartir y la solidaridad, el deseo de llegar a un consenso, a una convicción común.
16 Cf. Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos (17 de octubre de 2015) http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html 17 Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos (17 de octubre de 2015) http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html 18 Cf. Pablo VI, Discurso al inicio de los trabajos en el Aula Sinodal. Synodus Episcoporum (30 septiembre de 1967). https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1967/september/documents/hf_p-vi_spe_19670930_inizio-lavori-sinodo.html 19 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo de 2018): http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 20 Cf. Winfried Aymans, “Sinodalità: forma di governo ordinaria o straordinaria nella Chiesa” en Winfried Aymans, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Giappichelli Editore, Torino 1993, 40. 21 Bernard Franck, “Les expériences synodales après Vatican II”, Communio III/3 (1978) 77.
Esto requiere la voluntad de colaborar y cooperar, de aceptar y de acoger, de dar y de recibir. Esto supone relaciones impregnadas de respeto y de caridad, de humildad y de pobreza. Así es el espíritu ‘sinodal’”22. Gilles Routhier lo expone del siguiente modo:
“la sinodalidad no puede reducirse a una mecánica formal, como si el establecimiento de figuras institucionales y la implementación de procedimientos y prácticas consiguientes fueran suficientes para que pudiéramos vivir. Por el contrario, también puede existir donde los procesos formales no están establecidos. En este nivel infrainstitucional, depende en gran medida de la capacidad de escuchar y la voluntad de aprender de los demás. Se basa en aquellos que realizan la función de presidir, en el entendimiento de su ministerio y en la conciencia de esta función de presidir la Iglesia de Dios, que ha sido confiada a sus ministros ordenados, sin separarlos (ni empoderarlos) de los otros miembros de la Ecclesia Dei. Por lo tanto, la sinodalidad, que pide actitudes y es producto de un espíritu, depende en gran medida de las habilidades relacionales de quienes ejercen cargos y de su capacidad de situarse como hermanos, amigos, colaboradores y cooperadores”23.
Por ello, y con audacia, Francisco afirma que “una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escucha, con la conciencia de que escuchar «es más que oír». Es una escucha reciproca en la cual cada uno tiene algo que aprender. Pueblo fiel, colegio episcopal, Obispo de Roma: uno en escucha de los otros; y todos en escucha del Espíritu Santo, el «Espíritu de verdad» (Jn 14,17), para conocer lo que él «dice a las Iglesias» (Ap 2,7)” 24. Por tanto, como explica Borras, en la Iglesia “todos están invitados a escuchar a los otros, a discernir juntos las decisiones pastorales y a implementarlas, cada uno por su parte. Se trata de discernir lo que le dice el Espíritu de Cristo a la Iglesia que él construye en este lugar. Sin embargo, el Espíritu «habla» a través de diferentes mediaciones como son la escucha al Evangelio, el silencio de la oración, la relectura creyente de la vida y de los acontecimientos, la confrontación de los puntos de vista, etc”25.
Podemos hablar de un estilo sinodal que tiene que ser formado, y cuyas actitudes son la escucha, el discernimiento, el diálogo y la capacidad de construir consensos, y sin las cuales no se generarán los procesos de reforma que se requieren que, en palabras de Medellín, deben abarcar el “constante cambio de estructuras, la transformación de actitudes y la conversión de corazones” (Paz 14). Por ello, la novedad de la visión de Francisco no radica en la sinodalidad en sí misma, sino en que ésta ha de ser posibilitada y accionada por la conversión pastoral26 —como hemos expuesto anteriormente. No podemos, pues, separar la conversión sinodal de la conversión pastoral.
22 Bernard Franck, “Les expériences synodales après Vatican II”, Communio III/3 (1978) 77. 23 Gilles Routhier, “La synodalitè dans l’Église locale”, Scripta Theologica 48 (2016) 701. 24 Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos (17 de octubre de 2015) http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html 25 “Tous sont invités à se mettre à l`écoute des autres, à discerner ensemble les choix pastoraux et à les mettre en œuvre, chacun pour sa part. Il s`agit de discerner ce que dit l`Esprit du Christ à l`Église qu`il édifie en ce lieu. Or, l`Esprit «parle» à travers différentes médiations comme l`écoute de l`Évangile, le silence de la prière, la relecture croyante de la vie et des événements, la confrontation des points de vue, etc”. Alphonse Borras, “Trois expressions de la synodalité depuis Vatican II”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 90 (2014) 648. 26 Francisco, Felicitaciones navideñas a la curia romana (22 de diciembre de 2016) http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papa-francesco_20161222_curia-romana.html
Esto quedó claro en su mensaje a la Curia en el 2016 cuando afirmó que “la reforma de la Curia no se lleva a cabo de ningún modo con el cambio de las personas ―que sin duda sucede y sucederá― sino con la conversión de las personas. En realidad, no es suficiente una «formación permanente», se necesita también y, sobre todo, «una conversión y una purificación permanente». Sin un «cambio de mentalidad» el esfuerzo funcional sería inútil”27. A pesar de ser este cambio de mentalidad un factor decisivo en cualquier proceso sinodal, no podemos dejar pasar la advertencia que hace Alphonse Borras al reconocer que,
“además de una sinodalidad informal que resulta de la escucha mutua y la asociación de todos los bautizados en la misión, existe una práctica más formal de la sinodalidad en modos más o menos formalizadas y en diferentes niveles de institucionalización. Las prácticas sinodales no se limitan a las instituciones sinodales existentes en un momento dado en la historia de la Iglesia y a los procedimientos que prevén o sancionan. Sin embargo, la sinodalidad difícilmente puede existir sin lugares ni procedimientos institucionales para su implementación”28.
Por tanto, si bien es cierto que la sinodalidad implica el escucharnos mientras caminamos, hay que reconocer que ésta sólo se realiza al reunirnos y discernir juntos en orden a accionar modalidades y procesos decisionales que surjan de la participación del todo y las partes (LG 13). Un caso y reto referido a las modalidades y los procesos necesarios, está relacionado con las prácticas de discernimiento y el tipo de votos en una asamblea sinodal. El problema no radica sólo en la persecución del voto deliberativo de la mayoría o el principio de la maior pars, sino también en el discernimiento del voto minoritario, sea consultivo o deliberativo, pero que represente la sanior pars. La razón radica en que en todo proceso sinodal el sujeto siempre ha de ser la totalidad de los fieles29 que se expresa a través de formas, procedimientos y estructuras comunitarias —antes que meramente grupales y sectarias— con el fin de lograr consensos vinculantes a todos(as). Pero sólo en el marco de un espíritu fraterno que facilite la participación y la libre interacción entre todos(as) es que se pueden crear consensos eclesiales30. De otro modo, los resultados serán sólo formales, más no necesariamente representativos de todo el Pueblo de Dios.
En fin, sin modalidades y mecanismos de participación inclusiva efectiva capaces de generar el vínculo entre “uno, algunos y todos” se pone en juego la misión de la Iglesia y su propia credibilidad.
27 Para ello, el Papa indica los 12 principios que deben guiar tal proceso de reforma y conversión: “individualidad (conversión personal); Pastoralidad (conversión pastoral); misionariedad (cristocentrismo); racionalidad; funcionalidad; modernidad (actualización); sobriedad; subsidiaridad; sinodalidad; catolicidad; profesionalismo and gradualidad (discernimiento)”. 28 “À côté d`une synodalité informelle résultant de l`écoute mutuelle et du partenariat des baptisés dans la mission, il y a une pratique plus formelle de la synodalité selon des manières plus on moins formalisées et différents niveaux d`institutionnalisation. Les pratiques synodales ne se limitent pas aux institutions synodales existant à un moment donné dans l`histoire de l`Église et aux procédures qu´elles prévoient ou sanctionnent. Il reste cependant que la synodalité peut difficilement exister sans lieux institutionnels ni procédures de mise en œuvre”. Alphone Borras, “Trois expressions de la synodalité depuis Vatican II”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 90 (2014) 650. 29 “En la Iglesia sinodal toda la comunidad, en la libre y rica diversidad de sus miembros, es convocada para orar, escuchar, analizar, dialogar y aconsejar para que se tomen las decisiones pastorales más conformes con la voluntad de Dios”. Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo de 2018) n. 68: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 30 “Non dipende semplicemente e prima di tutto da un buon funzionamento dei vari organismi né da semplici criteri della partecipazione democratica, come il criterio della maggioranza, ma esige da parte dei suoi membri una coscienza ecclesiale, uno stile di comunicazione fraterna, che traduca la comunione e la comune convergenza su un progetto di Chiesa”. Antonio Lanfranchi, “Prassi spirituale del discernimento comunitario”, en Ricardo Battocchio – Serena Noceti, Chiesa e sinodalità, Glossa, Milano 2007, 194.
En Evangelii Gaudium, al hablar de la figura del obispo, Francisco enfatiza que:
“en su misión de fomentar una comunión dinámica, abierta y misionera, tendrá que alentar y procurar la maduración de los mecanismos de participación que propone el Código de Derecho Canónico y otras formas de diálogo pastoral, con el deseo de escuchar a todos y no sólo a algunos que le acaricien los oídos. Pero el objetivo de estos procesos participativos no será principalmente la organización eclesial, sino el sueño misionero de llegar a todos” (EG 31)
4. La sinodalidad como dimensión constituyente y vinculante
La profundización del camino sinodal por Francisco nos debe llevar a avanzar en la reflexión sobre los modos de participación y el grado de incorporación de todos(as) en la gestión de las decisiones, así como en la dimensión ministerial de la Iglesia. Cabe de nuevo recordar el llamado que hace Aparecida cuando señala que todos(as) debemos participar en las distintas etapas que afectan a la misión de la Iglesia: el discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución (Aparecida 371). Al definir a una Iglesia sinodal, la Comisión Teológica Internacional aporta dos claves de lectura fundamentales en esta dirección:
(a) “en la Iglesia sinodal toda la comunidad, en la libre y rica diversidad de sus miembros, es convocada para orar, escuchar, analizar, dialogar y aconsejar para que se tomen las decisiones pastorales más conformes con la voluntad de Dios”31;
(b) “una Iglesia sinodal es una Iglesia participativa y corresponsable. En el ejercicio de la sinodalidad está llamada a articular la participación de todos, según la vocación de cada uno, con la autoridad conferida por Cristo al Colegio de los Obispos presididos por el Papa. La participación se funda sobre el hecho de que todos los fieles están habilitados y son llamados para que cada uno ponga al servicio de los demás los respectivos dones recibidos del Espíritu Santo”32.
En el fondo, lo que está en juego es el propio modelo de Iglesia que podemos tener. El modelo eclesiológico es decisivo para concebir los sujetos y sus modalidades de participación, así como para determinar la vinculación de los ministros ordenados a los procesos de elaboración de decisiones. Si se entiende a la Iglesia desde su condición de discípula-misionera, entonces “la totalidad del Pueblo de Dios es sujeto” de todos los procesos que corresponda discernir con el fin de cumplir la misión de la Iglesia. Esto supone que, si “la sinodalidad es la forma por medio de la cual puede acontecer el reconocimiento de las múltiples subjetividades, todas necesarias, aunque en modos diversos, en función del cumplimiento de la misión de la Iglesia”33, entonces nadie puede estar excluido de la convocatoria a participar. Sin embargo, dicha participación pasa necesariamente por la recuperación de un modelo de Iglesia ministerial, capaz de “activar en sinergia sinodal los ministerios y carismas”34 presentes en la vida eclesial para discernir su misión hoy. Una Iglesia ministerial basa sus relaciones en los carismas y dones, antes que en el orden y la potestad. De ahí la horizontalidad y circularidad con los que deben pensarse los procesos de elaboración y toma de decisiones.
31 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo de 2018) n. 53: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 32 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo de 2018) n. 67: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 33 Gaudenzio Zamnon, “Riconoscimento reciproco di soggettività tra laici e ministri ordinati in ordine ad una forma sinodale di chiesa”, en Ricardo Battocchio – Serena Noceti, Chiesa e sinodalità, Glossa, Milano 2007, 194.
En virtud de esto, la sinodalidad no puede limitarse a la convocatoria de eventos o creación de estructuras sinodales, pues se trata, ante todo, de un modo de proceder eclesial y, por tanto, de un eje transversal, que parte de una base ambiental fraterna (affectus), para ir generando el vínculo que se traduzca en decisiones que luego han de formalizadas institucional y canónicamente (effectus). Por ello, la sinodalidad exige “la activación, a partir de la Iglesia particular y en todos los niveles, de la circularidad entre el ministerio de los Pastorales, la participación y corresponsabilidad de los laicos, y los impulsos provenientes de los dones carismáticos según la circularidad dinámica entre «uno», «algunos» y «todos»”35. Es supone una articulación de la función específica del ministerio ordenado de obispos, presbíteros, diáconos, con la comunidad en la que viven y a la que sirven. Lo que hace posible esto es, según Gilles Routhier, el diálogo, como mecanismo que activa todo el proceso sinodal, mediante tres acciones o prácticas: expresar la opinión, escuchar y tomar consejos36.
Podemos, entonces, hablar de un modo de proceder sinodal caracterizado por los siguientes pasos: (a) aconsejar en la Iglesia lo cual supone ver la realidad, recoger datos y escuchar opiniones; (b) juzgar y evaluar lo recogido en este proceso; (c) y aplicar lo asumido en orden a la misión de la Iglesia, es decir, actuar. Al proceder de este modo, el propio método nos obliga a implementar dinámicas que “deben favorecer la difusión más completa de la información, permitir la consulta y la expresión serena de los diversos puntos de vista, apoyar el estudio que lleva a la maduración de las ideas, enmarcar el intercambio y deliberación que conducen a la toma de decisiones, fomentar la retroalimentación para comprender las orientaciones tomadas, etc. Los procedimientos invitan a reuniones, intercambios y diálogos, estableciendo relaciones e interacciones típicas entre personas”37.
Así, pues, en relación a las modalidades de participación y la creación de vínculos “es necesario distinguir entre el proceso para elaborar una decisión (decision-making) mediante un trabajo común de discernimiento, consulta y cooperación, y la decisión pastoral (decision-taking) que compete a la autoridad del Obispo, garante de la apostolicidad y catolicidad. La elaboración es una competencia sinodal, la decisión es una responsabilidad ministerial”38. Lo importante es que estos dos momentos del proceso no se consideren separados, sino que sean mutuamente vinculantes. Es por ello que la Comisión Teológica Internacional habla de la circularidad que debe existir entre el sensus fidei, el discernimiento, y la autoridad en virtud de la dignidad bautismal y la corresponsabilidad de todos. Si esta circularidad funciona, entonces el proceso de decision-taking no será tan distinto al que lo precede del decision-making.
34 “En la Iglesia, la sinodalidad se vive al servicio de la misión. Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est, «ella existe para evangelizar». Todo el Pueblo de Dios es el sujeto del anuncio del Evangelio. En él, todo Bautizado es convocado para ser protagonista de la misión porque todos somos discípulos misioneros. La Iglesia está llamada a activar en sinergia sinodal los ministerios y carismas presentes en su vida para discernir, en actitud de escucha de la voz del Espíritu, los caminos de la evangelización”. Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo, 2018) n. 53: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 35 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo de 2018) n. 106: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 36 “Tres acciones o prácticas describen concretamente lo que es el diálogo: expresar la opinión, escuchar y tomar consejos”. Gilles Routhier, “La synodalitè dans l’Église locale”, Scripta Theologica 48 (2016) 695-696. 37 Gilles Routhier, “La synodalitè dans l’Église locale”, Scripta Theologica 48 (2016) 700-701. 38 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo de 2018) n. 70: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html
“el Pueblo de Dios en su totalidad es interpelado por su original vocación sinodal. La circularidad entre el sensus fidei con el que están marcados todos los fieles, el discernimiento obrado en diversos niveles de realización de la sinodalidad y la autoridad de quien ejerce el ministerio pastoral de la unidad y del gobierno describe la dinámica de la sinodalidad. Esta circularidad promueve la dignidad bautismal y la corresponsabilidad de todos, valoriza la presencia de los carismas infundidos por el Espíritu Santo en el Pueblo de Dios”39.
El reto está, pues, en lograr que las modalidades participativas bajo las cuales se ejecuta esta circularidad sean capaces de incorporar sujetos —hasta ahora ausentes o considerados sólo auxiliares— y producir decisiones vinculantes, para lo cual es necesario reconocer el carácter normativo y recíproco de la vocación de cada sujeto eclesial en relación a su interacción con el resto. Nuevamente estamos ante un problema de modelo eclesiológico antes que meramente metodológico y funcional.
El Concilio nos recuerda que el depósito de la Palabra de Dios ha sido confiado a “todo el Pueblo de Dios, unido a sus pastores” (Dei Verbum 10) y, en razón de esta unión, que es normativa, han de “constituir un consenso singular” (fidelium conspiratio). Es por ello, que la Comisión Teológica Internacional sostiene que esta circularidad es vinculante a todos y su meta es llegar a un acuerdo en el discernimiento de la verdad y en el camino de la misión. Un acuerdo que se traduzca en decisión, más no al revés. Así lo expresa:
“en el nivel de la Iglesia universal, la sinodalidad, como dimensión constitutiva de la Iglesia, se expresa en la circularidad dinámica del consensus fidelium, de la colegialidad episcopal y del primado del Obispo de Roma. La Iglesia, afirmada sobre este fundamento, es interpelada en todo tiempo por circunstancias y desafíos concretos, y para responder a todo esto de una manera fiel al depositum fidei y con una apertura creativa a la voz del Espíritu, está llamada a activar la escucha de todos los sujetos que en su conjunto forman el Pueblo de Dios para llegar a un acuerdo en el discernimiento de la verdad y en el camino de la misión” 40.
Los mecanismos y procedimientos de consulta no pueden ser los únicos factores ni los más importantes para la elaboración de las decisiones en un proceso sinodal, como tampoco lo es la mera escucha a individuos aislados, sino, como hemos insistido, el diálogo y el discernimiento en conjunto con miras a elaborar decisiones. Lo vinculante se encuentra en este proceso de decision-making. Esto es lo que cualifica un auténtico proceso sinodal, ya que sin este elemento la toma de decisiones o decision-taking pudiera estar basado en un modelo eclesial piramidal que se quiere superar.
Un ejemplo concreto de esto lo podemos encontrar en la relación que se determine entre el voto
consultivo y el deliberativo. El voto consultivo es parte constituyente del proceso a partir del cual surge el consensus fidelium, denotando una relación de reciprocidad entre laicos-presbíteros-obispos sin la que no sería posible la formulación del consenso. En este sentido, debe ser vinculante. Esto implica, por tanto, que el voto deliberativo de los obispos se debe de hacer al interior del pueblo de Dios, como testimonio decisivo y último del proceso que surge del voto consultivo de todos los fieles y en interacción con ellos. De este modo, el voto deliberativo debe expresar el sentire cum ecclesiae, más no el sentir de la jerarquía como si ésta pudiera subsistir fuera de la communio fidelium41. Es así como el decision-taking de los muchos (colegialidad episcopal) y del uno (primado), no puede estar separado del decision-making de todos (los fieles, en los que los obispos y el Papa están incluidos como fieles también).
Ciertamente los procedimientos de consulta son indispensables para formarse un juicio más adecuado acerca de lo que se deba debatir, pero la participación de todos en la misión de la Iglesia va mucho más allá de eso, pues —como hemos explicado— el discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución de esta misión es responsabilidad, en conciencia, de todos, y no de unos pocos, y como tal debe encontrar modalidades y estructuras adecuadas42. El reto hoy es claro: vincular la reforma de las mentalidades a la reforma de las estructuras43, o aún más, trabajar el proceso actual de reformas a la par de una revisión orgánica del código de derecho canónico. Aún así, hemos de reconocer que esto conlleva siempre un problema de modelo eclesiológico.
39 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo, 2018) n. 72: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html 40 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo, 2018) n. 94: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html