Sixto García
FUNDAMENTOS BÍBLICOS
EL ANTIGUO TESTAMENTO:
El Antiguo Testamento exhibe una mezcla paradójica de hostilidad teórica al extranjero, por un lado, y de amistad práctica, por el otro. El peligro de la relación con los extranjeros, según la tradición deuteronómica, era que los israelitas adoptaran prácticas religiosas paganas. En ciertos textos, se identifica al extranjero como a un pagano.
El forastero podía residir en Israel bien como un huésped temporal o como un residente permanente (ger). El término podía también designar un peregrino. El AT no siempre distingue entre inmigrante, forastero o peregrino. Los subsume con el vocablo ger (plural gerim).. Abrahán fue un ger en Egipto y en Canaán (Génesis 12: 1; 17: 8; 20: 1). Isaac fue un ger en Canaán (Génesis 23: 3) y Jacob y su familia fueron gerim en Egipto (Génesis 47: 4). Los levitas, como una tribu sin tierra propia, eran gerim en la Tierra Prometida. Moisés fue ger en Midián (Éxodo 2: 22).
Los códigos posteriores de la ley israelita prohíben la opresión de los gerim (Éxodo 22. 20: Levítico 19: 33-34). En general, en la Biblia Hebrea, el ger tenía que adherirse a los códigos legales que obligaban a todo el pueblo de Israel. Tenía derecho al descanso sabático (Éxodo 20: 10; Deuteronomio 5: 14).
La teología de la Biblia Hebrea denotaba a todo Israel como un ger que residía en la tierra del Señor (1 Crónicas 29: 15).
Los textos del Pentateuco son directos y claros respecto a los derechos de los gerim:
1: Éxodo 22: 20: «No maltratarás al forastero, ni lo oprimirás, pues forasteros fuisteis ustedes en el país de Egipto».
2: Levítico 19: 33-34: «Cuando un forastero resida entre ustedes, en vuestra tierra, no lo oprimas. Al forastero que reside entre ustedes lo miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo, pues también ustedes fueron forasteros en la tierra de Egipto. Yo, el Señor, vuestro Dios».
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3: Deuteronomio 24: 17-18: «No torcerás el derecho del forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto y que el Señor tu Dios te rescató de ahí. Por eso te mando hacer esto».
4: Deuteronomio 27: 19: «Maldito el que tuerza el derecho del forastero, del huérfano, de la viuda. Y todo el pueblo dirá: “Amén”».
Como han señalado una mayoría de comentaristas, estas regulaciones implicaban que el ger (forastero, extranjero residente, peregrino, inmigrante) sufría, en ciertas circunstancias y condiciones, de maltratos, prejuicio, exclusión y rechazo.
El racismo y el prejuicio religioso no eran extraños a Israel. La controversia con los samaritanos se inicia con la conquista y destrucción del Reino del Norte, que incluía Samaria, en el 721 A.C. por el rey asirio Sargón II, que se lleva cautivas a 10 de las tribus de Israel. Sargón repobló el territorio de Samaria con pueblos cananeos, que se mezclaron con los israelitas que habían quedado, o con los que posteriormente regresaron. Esto da comienzo al pueblo samaritano.
En un principio son paganos: erigen cinco santuarios a dioses cananeos (2 Reyes, 17: 27-33 – este dato forma el contexto para los cinco maridos de la mujer samaritana que dialoga con Jesús: Juan 4: 17-18). Luego regresan al monoteísmo, erigiendo un templo al Señor en el Monte Gerizim. La ruptura final ocurre durante la reconstrucción del Templo (515 A.C.), al regreso de la cautividad en Babilonia, cuando los israelitas excluyen a los samaritanos de las labores de reconstrucción (Esdras 4: 6-24). Las razones para esta división y odio no mitigado es que los samaritanos son de raza impura y herejes.
El Papa Francisco ha resaltado lo escandaloso, lo revolucionario de la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10: 29-37) para los oyentes originales de Jesús, o los primeros lectores del evangelio de Lucas (cf. Francisco, Fratelli tutti, Cap. 2, «Un Extraño en el Camino», 56-86): un odiado samaritano ayuda al judío víctima de un brutal ataque, mientras que un sacerdote del Templo y un levita pasan de largo.
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EL NUEVO TESTAMENTO
La actitud de la Iglesia primera hacia los forasteros fue verdaderamente revolucionaria. El cristiano no es un ger sino un ciudadano del Reino de Dios (Efesios 2: 19; 1 Pedro 1: 1, 17; 2: 11).
El relato de la conversión de Cornelio (Hechos10: 34-48) es, no solamente una simple narrativa del cambio de una religión a otra, sino toda una revolución en la visión religiosa y cultural de Israel. Tan escandaloso es este evento que Pedro, que recibe a Cornelio en la fe cristiana, es criticado por los judeocristianos de Jerusalén por aceptar a un gentil en la comunidad de fe, y se ve obligado a plantearles toda una teología de la universalidad revolucionaria de la predicación de Jesús de Nazaret (Hechos 11: 1-18).
Consideremos lo siguiente:
1: El no judío (griego: allotrios, allogenes, «extranjero» – cf. Mateo 17: 25s; Lucas 17: 18; Hechos 7: 6) era visto como un pagano, con el cual era imposible la amistad; se le excluye del derecho de ciudadanía en Israel. Tal distinción fue abolida por Jesús (cf. Efesios 2: 13-17: «C»).
2: El extranjero (forastero, inmigrante, griego: xenos) goza solamente del derecho de la hospitalidad (Mateo 25: 35; 27: 7).
3: El extranjero (forastero) residente, el inmigrante, propiamente dicho; (griego paroikos o, más frecuentemente, parepidemos, el peregrino), puede acogerse a la ley que le permite llegar a ser prosélito, o sea, un extranjero adherido plenamente al judaísmo (Hechos 2: 11; 6: 5).
4: Por analogía, los cristianos de origen pagano residentes en Tierra Santa no son considerados extranjeros de paso. Según el Nuevo Testamento, deben considerarse como inmigrantes sin casa o morada permanente, como Abrahán y los patriarcas (Hebreos 11: 13).
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El Nuevo Testamento conserva la categoría de peregrino heredada de Israel: la Ley obligaba a todo adulto judío o prosélito a «subir» (Jerusalén está situada sobre dos montes, Sión y Moriah, ambos de una altura de más de 700 metros) a adorar en el Templo de Jerusalén tres veces al año: Pascua (Juan 2: 13), las Tiendas o Tabernáculos (Juan 7: 8) y en Pentecostés (Hechos 2: 5). Los peregrinos viajaban juntos, en caravanas (syn-odia – Lucas 2: 44). La entrada de Jesús en Jerusalén se sitúa en el contexto de una peregrinación pascual (Mateo 21: 1-9).
El Nuevo Testamento, en particular, identifica – o distingue, imperfectamente – las categorías arriba mencionadas. El griego parepidemos (residente temporal, refugiado, peregrino, extranjero, inmigrante), es usado alternativamente con xenos (forastero, extranjero) o paroikos (residente fuera de su tierra, inmigrante). Los samaritanos son considerados como allogenes, «extranjeros». El episodio de los diez leprosos (Lucas 17: 11-19) nos dice que uno de los afligidos era samaritano. Jesús cura a los diez, pero solamente el samaritano regresa para darle gracias. Las palabras de Jesús son lamento y juicio al mismo tiempo: «No quedaron limpios los diez? ¿Dónde están los otros nueve? ¿No ha habido quien volviera a dar gloria a Dios, sino este extranjero (allogenes)?»
Traducciones
Todo lo anterior puede ser ilustrado con la diversidad de traducciones contemporáneas de los ambivalentes vocablos griegos, arriba citados; entre otros textos, escogemos los siguientes:
Hebreos 11: 13:
Biblia de Jerusalén, 5ª edición: «En la fe murieron todos ellos, sin haber conseguido el objeto de las profecías. Las vieron y las saludaron desde lejos, confesando que eran peregrinos (xenoi) y forasteros (parepidemoi)».
Biblia de Nuestro Pueblo: «Con esa fue murieron todos ésos sin haber recibido lo prometido, aunque viéndolo y saludándolo de lejos y confesándose peregrinos (xenoi) y forasteros (parepidemoi) en la tierra».
New American Bible Revised Edition: «All these died in faith. They did not receive what had been promised but saw it and greeted it from afar and acknowledged themselves to be strangers (xenoi) and aliens (parepidemoi) on earth».
New Revised Standard Version: «All of these died in faith without having received the promises, but from a distance they saw and greeted them. They confessed that they were strangers (xenoi) and foreigners (parepidemoi) on the earth».
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1 Carta de Pedro 1: 1:
Biblia de Jerusalén, 5ta Edición: «Pedro, apóstol de Jesucristo, a los elegidos que viven como extranjeros (parepidemois) en la Diáspora, en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia …»
Biblia de Nuestro Pueblo: «Pedro, apóstol de Jesucristo, a los elegidos que residen fuera de su patria (parepidemoi), dispersos en Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia …»
New American Bible Revised Edition: «Peter, an apostle of Jesus Christ, to the chosen sojourners (parepidemoi) of the dispersion in Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia and Bythinia …»
New Revised Standard Version: «Peter, an apostle of Jesus Christ, to the exiles (parepidemoi) of the Dispersion in Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia and Bythinia …»
1 Carta de Pedro 2: 11:
Biblia de Jerusalén, 5ta. edición: «Queridos, les exhorto a que, como extranjeros (paroikoi) y forasteros (parepidemois), se abstengan de las apetencias mundanas que combaten contra el alma» – Este texto usa la palabra paroikos (nuestros vocablos «parroquia, parroquiano» se derivan de aquí), que en un sentido directo significa forastero, extranjero, e inclusive, exiliado. Más aún, paroikia connota la condición de vivir entre extranjeros o en tierra extranjera, o vivir como exiliado.
La Biblia de Nuestro Pueblo: «Queridos hermanos, como a huéspedes (paroikoi) y forasteros (parepidemoi) les ruego se mantengan alejados de los malos deseos, que hacen guerra al espíritu».
New American Bible Revised Edition: «Beloved, I urge you as aliens (paroikoi) and sojourners (parepidemoi) to keep away from worldly desires that wage war against the soul».
New Revised Standard Version: «Beloved, I urge you as aliens (parioikoi) and exiles (parepidemoi) to abstain from the desires of the flesh that wage war against the soul».
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Hospitalidad
Principio clave en la experiencia del inmigrante, extranjero, exiliado, peregrino era la práctica de la hospitalidad. Consideremos lo siguiente:
Hospitalidad se denota como filoxenia en el NT: «amor al extranjero», o, por extensión, «amor al peregrino» o «amor al inmigrante». Los verbos xenido (hospedar, albergar), dechomai o lambano (acoger, recibir) denotan la acción de conceder hospitalidad.
La práctica de la hospitalidad en el desierto era necesaria para la supervivencia. Abrahán aparece como modelo del anfitrión generoso (Génesis 18: 1ss). Era deber primario del anfitrión proteger al huésped (Génesis 19: 1, 8). Job se jacta de su hospitalidad (Job 31: 32).
La virtud de la hospitalidad es encomiada en el Nuevo Testamento (Romanos 12: 13; Hebreos 13: 2; 1 Pedro 4: 9). La hospitalidad es una de las obras que cumplen el criterio de salvación en la parábola del juicio de las naciones – dar hospitalidad al extranjero (xenos) es dársela al mismo Cristo (Mateo 25: 35: xenos emen kai synegagete me: «era forastero y me acogisteis»).
La difusión de la Iglesia apostólica exigía la práctica de la hospitalidad. Jesús no tenía casa permanente y, con frecuencia, era huésped (Lucas 7: 36ss; 9: 51ss; 10: 38ss; 19: 5ss). San Pablo tenía como costumbre, durante sus viajes misioneros, visitar las comunidades judías y vivir con ellos, y residir con los gentiles solamente cuando los judíos lo rechazaban (Hechos 14: 28; 15: 33; 16: 15; 17: 1ss; 21: 16).
Visión teológica: testimonio del Nuevo Testamento sobre el inmigrante, extranjero, exiliado, peregrino:
El Nuevo Testamento, en general, usa estos vocablos en su sentido teológico – el cristiano es siempre un inmigrante, extranjero, exiliado, peregrino en su devenir en esta vida. Se hace patente que, aunque inmigrante, extranjero, exiliado, peregrino, no son, lógicamente hablando, sinónimos, existencialmente expresan, dentro de este planteamiento teológico, condiciones equivalentes Las traducciones arriba citadas evidencian la interrelación de sentido – o, si se quiere, la polisemia - de estos vocablos.
La perspectiva teológica del Nuevo Testamento considera a todo creyente como una persona peregrina, de paso, siempre extranjera, en cierta manera, exiliada e inmigrante, dondequiera que resida, o a dondequiera que se dirija. A la luz de estas consideraciones, el peregrino y el inmigrante comparten situaciones y vicisitudes existenciales comunes.
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PLANTAMIENTO TEOLÓGICO SISTEMÁTICO
El Pueblo de Dios: la inmigración como experiencia escatológica.
(NOTA: Para la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia sobre inmigrantes e inmigración, remito al lector al ensayo de Lorenzo Pérez, publicado en este número de El Ignaciano)
Primero: La dignidad y los derechos del inmigrante se fundamentan en ser, primero y, antes que nada, imagen y semejanza de Dios. Las palabras hebreas demut y shelem son probablemente sinónimos. Ser imagen y semejanza de Dios significa participar en la propia naturaleza divina (2 Pedro 1: 4), ser reflejo de cómo Dios es Dios.
Karl Rahner ha planteado que la «Cristología es Antropología auto-trascendida, la Antropología es Cristología deficiente». O sea, el ser humano se define como un hambre, un ansia, un deseo de conocer y amar al Dios de Jesucristo. Cada ser humano es creado como un anhelo, una orientación y una capacidad para la gracia (el «Sobrenatural Existencial»). La gracia de Dios no es sino la expresión de su realidad trinitaria revelada en Jesús de Nazaret. Luego, todos, y, en particular, los humillados, perseguidos, descartados – los inmigrantes – aquellos que, según el Nuevo Testamento, son los amados preferencialmente por Jesús, son imagen viva de Jesús peregrinando en su vulnerabilidad entre nosotros.
Segundo: Elie Wiesel (1928-2016), premio Nobel de la Paz (1987), sobreviviente de tres campos de concentración: Auschwitz, donde perdió a su madre y a su hermana, Buna y Buchenwald, donde perdió a su padre, nos ha recordado que (cito en el inglés original): «Human suffering anywhere concerns men and women everywhere».
Las palabras de Wiesel hay que interpretarlas sensu stricto, sine glosa. El Concilio Vaticano II, en la Constitución Lumen Gentium, ha recobrado y actualizado la antigua noción patrística (San Juan Crisóstomo, San Agustín, San Gregorio I) de la Iglesia como Pueblo de Dios. Este Pueblo está unido por vínculos de gracia («comunión de los santos») que afirma la hermandad básica de todos sus miembros. Cuando uno sufre, haya conciencia de ello o no, todos los demás sufren, de alguna forma. Las palabras entrañables de San Pablo así lo afirman, sin ambages: «¿Quién desfallece, sin que desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo me abrase?» (2 Corintios 12: 29).
Más aún: Lumen Gentium plantea que, de manera muy auténtica, todos los hombres y mujeres tienen la vocación a ser miembros del Pueblo de Dios:
«Todos los hombres (y mujeres), por tanto, están llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios que prefigura y promueve la paz universal. A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvación por la gracia de Dios» (Lumen Gentium, 13).
La teología de Lumen Gentium nos dice que es un lamentable y trágico
error reducir la noción de Pueblo de Dios a los contornos y perfiles de la Iglesia Católica. Esto constituyó una auténtica revolución en el concepto de «Iglesia», una
superación de los falsos elitismos que no pocas veces brotan y permanecen dentro de ella. El Pueblo de Dios es, en verdad, un «Pueblo en marcha» (Catecismo Holandés) que agrupa a toda la humanidad, con una dinámica escatológica – el Pueblo de Dios, convocado, de diversas y a veces imprecisas formas por Jesús de Nazaret, marcha, como pueblo inmigrante, hacia el encuentro final con el Dios Trinitario, revelado por Jesús.
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Tercero: Lumen Gentium desarrolla una visión (cf. LG 13-16) que muchos comentaristas conciliares han rubricado como una eclesiología de «círculos concéntricos». En el centro de la totalidad del Pueblo de Dios, están los que profesan y viven el cristianismo católico. Participantes muy cercanos, profesando doctrinas comunes, aunque no todas, están los ortodoxos y anglicanos, luego las comunidades de la Reforma, más allá las religiones monoteístas: el judaísmo, de modo especial, y el islam. Participan más periféricamente las religiones politeístas, que buscan al único Dios entre múltiples representaciones, y luego aquellos que no profesan creencia alguna, pero cuyas vidas reflejan un deseo y anhelo de búsqueda del Dios único.
El punto clave de Lumen Gentium es que todos, cada uno a su modo, pertenecen al Pueblo de Dios. Los inmigrantes cristianos, islámicos, budistas, hindúes, o sencillamente ateos que salen de sus tierras escapando la violencia, el hambre o la persecución, son todos, a diversos niveles, miembros del Pueblo de Dios. La catolicidad del Pueblo de Dios (en su sentido etimológico de «universalidad») plantea decisivamente la hermandad y sororidad que existe entre ellos y los residentes de los países a donde emigran. Los que sufren y perecen cruzando las aguas tormentosas del Mediterráneo desde África del Norte, o que ven morir de sed a sus hijos en su dolorosa travesía por los desiertos de México y del Suroeste de Estados Unidos constituyen, a los ojos del Concilio Vaticano II, la familia universal del Pueblo de Dios al cual están llamados todos los hombres y mujeres.
San Pablo es el paradigma del peregrino e inmigrante. Todo converge: Pablo misiona, peregrina, emigra … y sufre: en su primer viaje misionero, Chipre, Antioquía de Pisidia, Listra, donde es apedreado y dejado por muerto, Derbe …; en su segundo viaje, Europa: Filipos, donde es encarcelado, Tesalónica, donde es acusado - ¡muy correctamente! - junto con la comunidad cristiana de «revolucionar (griego anastatosantes) al mundo» (Hechos 17: 6), Berea, Atenas; año y medio de inmigrante, peregrino, en Corinto…; en su tercera jornada, dos años en Éfeso …; luego, sufre violencia en Jerusalén a manos de los suyos propios, encarcelado dos años por el procurador Festo …
Pablo, en su identidad de misionero, es un peregrino, inmigrante, que no escapa de los dolores y vicisitudes de su condición; he ahí su agónica letanía de sufrimientos en 2 Corintios 11: 24-29: «Cinco veces recibí de los judíos los cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez lapidado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé en alta mar. En mis frecuentes viajes me he visto en peligro de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; trabajos y fatigas; noches sin dormir; muchas veces hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez. Y aparte de otras cosas, mi responsabilidad diaria: la preocupación por todas las iglesias …»
En su primer viaje fuera del Vaticano, julio 8, 2013, el papa Francisco visitó la isla de Lampedusa, donde se procesan inmigrantes (principalmente del Norte de África) que llegan a tierras de Italia. Allí, el papa señaló cómo «la globalización de la indiferencia nos ha robado de la capacidad de llorar». Por un lado, la ignorancia culpable de aquellos que no quieren perder su comodidad y sus seguridades tornándose a los inmigrantes que mueren cruzando mares o desiertos hostiles; por otra, la igualmente culpable miopía de los que argumentan que estos son problemas políticos, fuera del ámbito misionero de la Iglesia. En verdad, señaló Francisco, todos tenemos responsabilidad por cada inmigrante que perece intentando alcanzar orillas lejanas.
Francisco ha desarrollado los parámetros de la recepción cristiana del inmigrante: bienvenida, protección, promoción e integración. Francisco no habla aquí de otra cosa sino del abrazo que le debemos al inmigrante, el abrazo que le dice: «¡Hermano (o: Hermana), entra en tu casa, la casa donde reside la familia del Pueblo de Dios!»
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Pueblo de Dios, exiliado, inmigrante y peregrino: dimensión escatológica.
Karl Rahner ha dicho que «el hecho es que la Iglesia se está convirtiendo en una diáspora en todas partes, que es una Iglesia rodeada por no-cristianos y por ende viviendo en una cultura, en un estado, entre movimientos políticos … que son conducidos no sola y simplemente por cristianos … Es una Iglesia peregrina, una Iglesia en exilio». Esta es, en definitiva, la identidad escatológica del Pueblo de Dios, siempre en exilio, inmigrante y peregrino.
Lumen Gentium lo ha formulado de forma directa: «La Iglesia, a la que todos estamos llamados en Cristo y en la que conseguiremos la santidad por la gracia de Dios, sólo llegará a su perfección en la gloria del cielo. Todo esto tendrá lugar cuando llegue el tiempo de la restauración universal (Hechos 3: 21) …» El Vaticano II nos presenta un Iglesia que, en su manifestación total, es el Pueblo de Dios universal, inmigrante y peregrinante hacia su consumación escatológica. Los inmigrantes, en sus dolores, sufrimientos, persecuciones y rechazos, son parte esencial de esa consumación escatológica que solamente se da en la Cruz y Resurrección de Jesús de Nazaret.
Habiendo dicho todo lo anterior, es inescapable el hecho de que todo el Pueblo de Dios, en su dimensión escatológica, asume responsabilidad por el sufrimiento de los inmigrantes, sencillamente porque la Cruz de Jesús está sellada en sus caras; las palabras del rey en el gran juicio escatológico no han perdido su gravedad, su terror, su definitividad escatológica: «Porque tuve hambre y me diste (o no me diste) de comer, tuve sed y me diste (o no me diste) de beber, era extranjero (xenos = forastero, inmigrante) y me recibiste (o no me recibiste) … (Mateo 25: 35-43).
La mística lo expresa de forma igualmente insuperable: «A la tarde, te juzgarán en el amor» – San Juan de la Cruz, Dichos de Luz y Amor, 59.
Y he ahí lo decisivo de todo este debate: lo que está en juego en la recepción del inmigrante es una vivencia eucarística, definitiva, de un Pueblo que encuentra su identidad más profunda haciéndose cuerpo roto y sangre derramada por todos aquellos a quienes Jesús amó preferencialmente, en su realización escatológica como Pueblo inmigrante de Dios.
Para aquellos comprometidos con la radicalidad, la subversión del Evangelio de Jesucristo – del Evangelio que ES Jesucristo – siempre resonarán las apremiantes palabras de San Pablo, arriba citadas: «¿Quién desfallece, sin que desfallezca yo?»
Sixto García es Doctor en Teología Sistemática y Nuevo Testamento. Al presente, es profesor jubilado de St. Vincent de Paul Regional Seminary, donde permanece como Senior Lecturer, y profesor de la Escuela Diocesana de Formación de la Diócesis de Palm Beach.