El Ignaciano / Diciembre 2024

Teología política: Johann Baptist Metz, Gustavo Gutiérrez,  papa Francisco y su pre-historia
Breve reflexión

SIXTO J. GARCÍA

INTRODUCCIÓN

El propósito de este ensayo es presentar, de forma esquemática, los fundamentos de la Teología Política, en su contexto histórico y actual. No intento abordar el tema de las recientes elecciones en U.S.A,, ni lo que portenta el resultado para el futuro inmediato. Considero que una visión de conjunto de los principios teológico-históricos puede ayudar a poner de relieve las posibilidades de los eventos políticos recientes.

Definiciones

La ciencia teológica ha sido definida como fides quarens intellectum (La fe que busca su comprensión racional – San Anselmo de Canterbury, Proslogion, 1. 1).

¿Puede la teología incluir el ámbito de lo político? Francisco de Vitoria (1483-1546), el Maestro de Salamanca, nos da tres fórmulas de perspectiva:

«El oficio del teólogo es tan vasto, que ningún argumento, ninguna disputa, ningún tema, parece ajeno a su profesión» (De potestate civili, I. 1).

«El propósito del teólogo y de la sagrada teología es comunicar el conocimiento de Dios, que es el tema con el cual todo se relaciona» (RB II/1735, Folio Ir).

«La sagrada teología no tiene límites, porque no hay hombre que no se beneficie de ella» (BMP, 78, Folio Iv).

Vitoria, reconocido universalmente como el autor del derecho jurídico internacional, argumenta que el alcance y el ámbito de reflexión de la teología concierne todo lo humano. Podemos, por tanto, legitimar la reflexión teológica en los espacios políticos.

PERSPECTIVA HISTÓRICA: LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA

Platón (428-348 B.C.E.) es el primero en acuñar los vocablos teología, teólogo, teologizar, teológico (República, II: 379ª). Aristóteles (364-322/21 B.C.E.) afirma que «la Ciudad-Estado existe por naturaleza (physei) . . . la Ciudad-Estado es el fin de las otras comunidades, y la naturaleza (physei) es un fin en sí misma» (Política, I.1.8).

Aristóteles discierne un apoyo antropológico: «De todo esto, es claro que la Ciudad-Estado es un desarrollo natural (physei), y que el hombre (ser humano) es, por naturaleza (physei) un animal político (anthropos physei politikon zoon) (Política, I.1.9). El propósito de tal comunidad es el Bien Común: “Seguramente los sabios tienden a organizar sus asuntos en la dirección de la mejor meta (Bien Común) – y esto se aplica tanto al Estado colectivamente como al ser humano individual» (Política, VII. 2. 4).

Cicerón (106-43 B.C.E.) recoge – ampliándola - la visión aristotélica del Bien Común: «El Bien Común es propiedad del pueblo. Pero un pueblo no es cualquier colección de seres humanos congregados de cualquier manera, sino una asamblea de gente numerosa vinculados por un acuerdo respecto a la justicia y una colaboración para el Bien Común» (De Re Publica, I.25.39 – cf. San Agustín, De civitate Dei, XIX).

FUNDAMENTOS BÍBLICOS: VISIÒN DE CONJUNTO

EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Dios se revela a un Pueblo, definido por un contrato común (la Alianza) y una estructura política, que evoluciona con el tiempo: de profetas a jueces a reyes: del Pentateuco a la Historia Deuteronomista: Éxodo, Deuteronomio, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes.
2. El pueblo y sus líderes religiosos promulgan leyes sobre la protección de extranjeros y migrantes: Éxodo 22: 20; Levítico 19: 33; Deuteronomio 24: 17-18; 27: 19.
3. La tradición de los Salmos se enfoca preferencialmente sobre los pobres: Salmos 10, 12, 34, 72, entre otros)

EL NUEVO TESTAMENTO

1. Jesús es crucificado como un sedicioso: Mateo 27: 37 par.; Juan 19: 19-22.
2. La predicación de Jesús es subversiva: confronta leyes, estructuras y costumbres: Marcos 2: 15-17 par; 2: 23-28 par; 3: 1-5.
3. El criterio final de salvación es el compromiso con los vulnerables: Mateo 25: 31-46.
4. El Nuevo Testamento no carece de contradicciones respecto a la autoridad política; por un lado, San Pablo exhorta a la obediencia civil (Romanos 13: 1-7); por el otro, el tema central del libro del Apocalipsis es el contexto de las persecuciones romanas, y del compromiso cristiano frente a la corrupción del imperio (Apocalipsis, caps. 13; 17; 18).
5. La solución de las aparentes o reales contradicciones solamente puede buscarse en el contexto histórico de los diferentes escritos del Nuevo Testamento: San Pablo, cuyas cartas auténticas se escriben entre el 49/50 (Primera Tesalonicenses) y el 58-60 (Romanos quizás Filemón), refleja una situación incierta; el libro del Apocalipsis, escrito probablemente bajo el reinado del emperador Domiciano (81-96), aborda situaciones de tensión real entre el imperio y las comunidades cristianas.

SAN AGUSTÍN (354-430)

San Agustín desarrolla su pensamiento teológico-político en el contexto de los años postreros del Imperio Romano de Occidente. Quizás el evento central que impele sus reflexiones político-sociales fue el saqueo de Roma por Alarico y sus ejércitos visigodos en el 410. Las murallas romanas no habían sido batidas en 800 años exactos de existencia, desde el saqueo de ejércitos celtas en el 390 A.C., es decir, desde la temprana época republicana (509-27 A.C.) hasta su período imperial (27 A.C.- 476 D.C.). Es difícil para nosotros visualizar la convulsión política, la herida en la sicología colectiva de la polis romana, ante el desastre del 410.

De inmediato, un muy visible movimiento de renovación pagana, que Agustín había enfrentado desde antes de su conversión (originalmente dirigido por Símaco, el prefecto de Roma), se alza de nuevo, clamando que la desgracia de Roma había sido causada por el abandono de los dioses patriarcales y el abrazo del cristianismo como la fe del imperio.

Frente a esto, Agustín escribe una de sus obras más señeras, De Civitate Dei (La Ciudad de Dios), donde alude a los pecados, corrupciones, glorias y aportes de la Roma republicana e imperial, planteando lo que hoy en día se conoce como la primera «teología de la historia» y los embriones de una teología política (así, Francis Schüssler Fiorenza), y de paso nos deja algunos pensamientos sobre lo que constituye una polis conforme a la sabiduría cristiana:

1. «Un pueblo es el conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participación concorde en intereses comunes (“en el mismo amor” – concorde communione sociatus)» – La Ciudad de Dios, XIX. 24.
2. «Los que mandan . . . no mandan por el afán de dominio, sino por su obligación de mirar por el pueblo; no por orgullo de sobresalir, sino por un servicio lleno de bondad» – La Ciudad de Dios, XIX. 14.

SANTO TOMÁS DE AQUINO (1224/5-1274)

Santo Tomás de Aquino recoge los principios fundamentales de la teología de San Agustín, los transforma en sistema y escuela en torno a su apropiación de Aristóteles (¿mediada por Platón? -  William Norris Clarke, S.J., Explorations in Metaphysics), su creativa lectura de las Escrituras y su discernimiento de los Padres de la Iglesia.

1. Tomás nos aporta una antropología teológica fundamental. Su texto de De Veritate, q. 22 a. 2, tendría una influencia central en el pensamiento de Joseph Marechal (1878-1944) y de Karl Rahmer (1904-1984): «En cada acto del conocer, el sujeto cognitivo conoce a Dios implícitamente, en todo lo que conoce . . . Todo lo que puede amar, ama a Dios (implícitamente)» – Aquí, como excepción, creo que es importante citar el complejo texto latino original: «In omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum, in quolibet cognito . . . Deum diligit quidquid diligere potest».
2. Esta trascendencia del espíritu humano hacia el absoluto, hacia Dios, define el fundamento de su «Tratado sobre la Ley» (Summa Theologiae, I-II qq. 90-108). Así, Tomás nos dice:

 «El fin de la ley es el Bien Común» (ST I-II q. 96 a. 1).

«La principal intención de la Ley es garantizar la amistad entre la gente» (ST I-II q. 99 a. 2c)

3. Todo lo anterior nos lleva a la muy mal comprendida teología de Tomás sobre la ley natural («La Ley Natural nunca es puramente natural» – Joseph Ratzinger):

«La forma de participación de la creatura racional en la ley eterna es lo que se llama ley natural» (ST I-II q. 91 a. 2).

«La ley natural no es otra cosa sino el sello de la luz de Dios en nosotros» – Ibid.

4. La ley natural, por lo tanto, es el movimiento, la dinámica trascendental impelida por la gracia (participación, sello de luz) del ser humano, en su totalidad, hacia el discernimiento de la verdad. La visión que nos otorga Sto. Tomás de la ley natural puede ser vista, legítimamente, como un anticipo de lo que Karl Rahner llamaría, apelando a categorías contemporáneas tomadas de Marchal y de Martin Heidegger (1889-1976), el «sobrenatural existencial», cabe decir, la capacidad y dinámica finitas del ser humano hacia el Absoluto (para un cristiano, el Dios de Jesucristo), que constituye su más íntima definición como humano – por un lado, es pura gracia, por el otro, sin esta gracia no existe propiamente lo humano (lo «existencial»).
5. En definitiva, San Agustín y Santo Tomás definen la transición hacia el fundador del «derecho internacional», y en cierta manera, el fundador remoto de la «teología política»: Francisco de Vitoria.

FRANCISCO DE VITORIA: 1483 (¿93?)-1546Con

Con el maestro salmantino, Francisco de Vitoria, podemos decir que se inicia con ímpetu la tradición moderna de la Teología Política.

1. Vitoria es el fundador, en 1526, de la Escuela Teológica de Salamanca (que culmina con el jesuita Francisco Suárez, 1593-1597).
2. Vitoria es conocido como el fundador del Derecho de Gentes (el Ius Gentium) o Derecho Internacional. Vitoria plantea el origen de la autoridad política dentro de su realidad teológica:

«Toda autoridad política procede de Dios, quien se la da al pueblo. La potestad del pueblo es la causa formal de la sociedad política» (De potestate civili, 2-5).

«En diferentes formas (por elección, consintiendo en sucesión monárquica, etc.) la autoridad política al gobernante» (De potestate civili, 2-5).

«El “Derecho de gentes” (Ius Gentium) es de autoridad universal» (De potestate civili, 21-23).

3. El punto neurálgico de la teología política de Vitoria es su crítica a los modos y formas de la conquista española del Nuevo Mundo. La corona española había promulgado leyes presuntamente para dictar la ética de la conquista: las Leyes de Burgos (1512), la Ley del Requerimiento (1514), la Leyes de 1526, y las Nuevas Leyes (1549), aboliendo las encomiendas.
4. Vitoria identifica 7 títulos o razones que él identifica como ilegítimos pretextos para sojuzgar a los pueblos autóctonos (De indis, II: 5-7). El cuarto título, relacionado con la Ley del Requerimiento, es enfáticamente condenado por Vitoria. Según dicha ley, los invasores españoles tenían el derecho de obligar a los pueblos o tribus de origen a reconocer la autoridad espiritual del papa, y la autoridad temporal de la monarquía española. Rehusar esto licenciaba a los conquistadores a esclavizar a los aborígenes recalcitrantes.
5. Vitoria sostiene y proclama que la evangelización debe proceder por «persuasión de la razón» (De indis, II, 11- 13), y añade principios que le valdrían la enemistad del Rey de España, el Emperador Carlos V, que en 1539 le pide al Rector de Salamanca la expulsión de Vitoria de la facultad (el Rector rehusó la petición real). Vitoria aduce que las culturas nativas de las Américas gozan, por virtud del Ius Gentium, de soberanía y auto-determinación, por tanto:

«El  rey de España no tiene potestad temporal sobre los indios» (De indis, II-I, 23-24).

«El papa no tiene potestad, ni espiritual ni temporal, sobre los indios» (De indis, II-II, 3-5)

JOHANN BAPTIST METZ (1928-2019)

Johann Baptist Metz fue discípulo de Karl Rahner (1904-1984), al que siempre se refirió como «mi padre en la fe y la teología». Metz sirvió de joven (15 años) en la Wehrmacht, el ejército alemán del régimen Nazi, donde tuvo la experiencia de los horrores de la guerra, incluyendo la aniquilación del regimiento donde servía.

La experiencia de la guerra indujo en la teología de Metz la cuestión del sufrimiento del inocente; se hizo eco del grito que Elie Wiesel (1928-2016), cuya madre y hermana fueron exterminados en Auschwitz, y su padre en Buchenwald, y otros sobrevivientes del Holocausto lanzaron: «¿Podemos creer en Dios (o: ¿podemos todavía orar?) después de Auschwitz?» (y, en general, del exterminio judío del régimen Nacional Socialista).

Metz argumenta que, desde Auschwitz, toda auténtica teología tiene que ser teología política, y, más específicamente,« teodicea» (teodicea: la justificación de la existencia de un Dios supuestamente omnipotente, a quien la Escritura define como «amor» – cf. 1 Juan 4: 8, 16 - en un mundo y una historia lastrada con el sufrimiento del inocente) y apocalíptica. Así, Metz argumenta lo siguiente:

1. Toda teología auténtica (política) tiene que girar en torno a la «Memoria Peligrosa» de Jesús. Una teología que desee decirle algo significativo a la construcción de una sociedad de justicia y compasión tiene que desarrollarse bajo la memoria subversiva, siempre peligrosa, de Jesús de Nazaret, de su kerygma, de su Misterio Pascual.
2. Esta teología política, cuya entraña es la Memoria Peligrosa de Jesús, debe presuponer el elemento «apocalíptico»: la urgencia apocalíptica es un dato clave que palpita en las entrañas de la teología política: es la irrupción del Reino de Dios aquí y ahora: radical, subversiva, transformante, perturbadora. La teología política es una teología de urgencia. El sufrimiento y las injusticias no dan espacio para una teología marcada por una escatología a largo plazo. Metz tiende a ser impaciente con los matices puramente escatológicos de ciertas corrientes teológicas de hoy.
3. La clave apocalíptica de toda teología auténtica (por lo tanto, política) presupone una «mística», presupone un abrirse al Misterio incomprensible del Dios de Jesucristo; es decir, abrirse a la vulnerabilidad de la gracia impredecible que la Cruz de Jesús, presente en los sufrientes de hoy en día, nos ofrece como don y como misión.
4. La definición de la Teología Política como teodicea motiva a Metz a hablar del leiden an Gott, expresión alemana que, en el contexto que él propone, no admite fácil traducción –lo más cercano sería verterla como «sufriendo por causa de Dios». Metz cita a Romano Guardini (1885-1968), quien, poco antes de su muerte, afirmó que lo primero que él quería preguntar cuando llegara a la visión beatífica seria: «¿Por qué sufren los inocentes?». Guardini afirma, con una osadía teológica que impresionó a Metz, que ningún sistema teológico, ningún catecismo, ni siquiera la misma Escritura, le había dado una respuesta convincente.
5. Para Metz, esto es clave: debemos mantener una apertura de «exigirle» a Dios (siempre en clave teológica) una respuesta a este dilema. Metz propone que una posible respuesta la puede dar «el clamor de los salmos» que son los gritos de los pobres y oprimidos sufrientes. El carácter definitorio de toda auténtica teología como «teodicea», marcada por la urgencia «apocalíptica», es lo que define la teología política.
6. Todo lo anterior lleva a Metz a afirmar «la autoridad de los que sufren». Son ellos los que definen el poder en la impotencia, la primacía en la vulnerabilidad. La polis tiene su jerarquía: los pobres y oprimidos ostentan la primacía de autoridad.
7. Por lo tanto, Metz propone la definición radical de la teología como una «teodicea anamnética», como una teología del recuerdo que hace subversivamente presente la autoridad de los pobres y sufrientes. Solamente una teología –que refleje una cultura– «anamnética», negando la prevalente cultura y teología del olvido, puede cambiar, transformar, subvertir y llamar a conversión.

INTERLUDIO A: JÜRGEN MOLTMANN (1926-2024)

Aquí, por justicia, cabe una referencia –demasiado breve para hacerle justicia- a Jürgen Moltmann. Moltmann, a semejanza de Metz, fue conscripto en la Wehrmacht, hecho prisionero de guerra y luego llevado a Inglaterra. Su teología, fraguada también al calor de las preguntas sobre la fe y la oración después de Auschwitz, se hace eco, como Metz del carácter de toda teología como necesariamente política, y como intento de teodicea.

Como secuela de su «Teología de la Esperanza», Moltmann publica su osada y subversiva obra, «El Dios crucificado». Moltmann argumenta que en la Cruz es Dios mismo, qua Dios, que sufre el rechazo de los poderosos y opresores de este mundo, o sea, no es Dios Padre sufriendo en su Hijo Jesús, sino el Padre mismo quien entra y experimenta, en su naturaleza divina, el sufrimiento agónico de su Hijo en la Cruz,

Moltmann ha sido criticado por algunos de sus colegas en la comunidad teológica como proponiendo una forma de Sabelianismo, la doctrina –rechazada por la Iglesia– propuesta por Sabelio, teólogo romano, de que Dios en sí mismo no es trinitario, sino solamente en sus «modos» de manifestarse a nosotros en la historia (de ahí el nombre de «Modalismo» que se le da al Sabelianismo y a doctrinas semejantes). Sabelio fue excomulgado en el 220.

Moltmann parece argumentar que la Trinidad surge como un proceso, de la Pascua del Hijo, que al entregarse por nosotros, media la generación del Espíritu Santo. Hasta qué punto esta interpretación le hace justicia a Moltmann, no tenemos espacio para discutirlo. Lo clave en todo esto es que Moltmann argumenta que si Dios en sí mismo – qua Dios- se hace solidario con los oprimidos y los humillados, entonces toda «teo-logía», todo pensamiento racional sobre Dios, tiene que ser teología política.

GUSTAVO GUTIÉRREZ (1928-2024)

Gustavo Gutiérrez es conocido como el fundador – o, co-fundador – de la «Teología de la Liberación». Con Gutiérrez se inicia y propaga el criterio clave de toda teología política de corte liberacionista: «la opción preferencia por los pobres» (expresión apropiada por el Magisterio: cf. San Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, 42; Francisco, Evangelii Gaudium, 188-198; Laudato Si, 93).

No es necesario entrar en el debate sobre si la Teología Política europea fue la génesis de la Teología de la Liberación latinoamericana. Un cierto número de teólogos latinos rechazan tal insinuación como un desaire a la creatividad y al genio de Gutiérrez y sus seguidores. Sin duda, Gutiérrez conoció a Rahner, a Metz, y a Moltmann.

La obra programática de Gutiérrez, «Teología de la Liberación», plantea, como expresión de «la opción preferencial por los pobres» arriba mencionada, una práctica teológica que privilegia la ortopraxis, o sea, una reflexión que parte de la historia, la vivencia, la situación concreta de los pobres y de los teólogos comprometidos con ellos, sobre la ortodoxia, o sea, fundamentar a priori la teología sobre el dogma y la doctrina.

Gutiérrez y otros teólogos liberacionistas han sido criticados por este enfoque, sin embargo, los críticos fácilmente olvidan que los dogmas trinitarios y cristológicos de la Iglesia, sobre todo los definidos en los primeros concilios –Nicea (325), Constantinopla I (381), Éfeso (431), Calcedonia (431)– surgen de la praxis de la liturgia, la predicación, y el ministerio de la Iglesia, reflexionando sobre las Escrituras - cf. Alois Grillmeier (1910-1998), Christ in Christian Tradition.

Gutiérrez se hace partícipe de la pregunta definitoria de toda teología política: ¿cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente? – De suyo, éste es el título de su obra clave: «Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job».

Gutiérrez señala cómo, frente a la condena de sus «amigos», Elifaz, Bildad, y Temàn (luego se les añade Elihú), Job defiende su inocencia: los horrores que le han sobrevenido no son – según la teología de la época– castigo de sus pecados. Sus amigos, los «defensores de la ortodoxia», le echan en cara su arrogancia, y lo instan a reconocerse pecador. Job increpa a Dios, le tira su inocencia a su cara (Job 13: 3, 15, 18; 21: 7-9, 21; 23: 2-7, otros muchos).

Gutiérrez apunta la paradoja del libro: por un lado, Dios le recuerda a Job que Él es Dios, creador y soberano de todo, y Job es meramente su creatura (Job, capítulos 38-41). Job acepta con humildad la reprensión. Pero, he aquí la paradoja, Dios condena a sus amigos, aquellos que habían pretendido justificar a Dios en su presunto castigo de Job y reivindica a Job: Dios le dice a Elifaz, en nombre de los otros dos: «Estoy enfadado contigo y con tus dos amigos, pues no habéis hablado bien de mí, como mi siervo Job» (Job 42: 7).

He aquí un momento clave de la teología política bíblica: Dios acepta las quejas que Job le lanza a su cara, defendiendo su inocencia. Job peca de arrogancia, pero habla la verdad, mientras que sus amigos, hablando en nombre de una ortodoxia miope e hipócrita, pretenden incriminarlo. Asoman visos de la teología de Metz, de su leiden an Gott, el sufrir por causa de (¿por culpa de?) Dios, que, al calor del «clamor de los salmos», como sostiene Metz, se transforma en teodicea que le hace justicia al no-resuelto dilema del sufrimiento del inocente.

INTERLUDIO B: JON SOBRINO (1938 - )

Entre los más publicados y señalados teólogos de la liberación cabe mencionar, por razón de justicia, a Jon Sobrino, profesor en la Universidad Centroamericana de El Salvador.

1. Sobrino ha recibido la influencia de Rahner, de Moltmann, Metz y otros teólogos de la política. Sus obras de Cristología, en particular «Jesucristo Liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret» y «La Fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas», suscitaron sospechas en la Congregación (hoy en día, Dicasterio) para la Doctrina de la Fe.
2. Su énfasis en la noción del «pueblo crucificado» ha sido recogido y teológicamente matizado en su colección de ensayos «Fuera de los pobres no hay salvación», un juego de palabras sobre el antiguo axioma, Extra ecclesiam nulla salus: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», atribuido a Orígenes de Alejandria (185-253/54) y a Cipriano de Cartago (ca. 210-258). Sobrino argumenta el fundamento invocado por Metz: dentro de la polis: la autoridad de los que sufren opresión y pobreza tiene primacía.

PAPA FRANCISCO (2013-)

Plantear la teología política del papa Francisco conlleva el riesgo de una aparente contradicción: al principio de su pontificado, Francisco expresó reservas sobre la «teología política», tanto en cuanto se entienda la misma en sentido reduccionista, es decir, a confundir la experiencia religiosa como una simple expresión del compromiso político.

Francisco, sin embargo, ha situado su pensamiento teológico-político dentro de los esquemas de la gran tradición social de la Iglesia. Su Exhortación Apostólica Gaudete et Exsultate define muchos de los rasgos principales de su teología socio-política:

1. El Sermón de la Montaña es el centro definitorio de su magisterio político-social (GE 67-94), que Francisco vincula a la figura histórica, subversiva y revolucionaria de San Francisco de Asís (1182-1226). La irrupción de Francisco de Asís tiene auténticos tonos apocalípticos: es algo nuevo, urgente, que redefine la historia humana. Francisco es un místico y peregrino (Laudato Si, 10), que simboliza –en el sentido más pleno de la palabra «símbolo»– la realidad del Reino de Dios.
2. Todo esto presupone una antropología, marcada por la Gaudium et Spes: 22 (cf. GS 43, 63-72, 73-76): «Jesucristo le revela el hombre al hombre mismo . . . trabajó con manos humanas, pensó con una mente humana, con un corazón humano amó» (GS 22). Esta antropología nos lleva al corazón cristológico del magisterio político-social de Francisco.
3. La Resurrección es el evento clave que define toda la Creación: «De este modo, las creaturas de este mundo ya no se nos presentan como una realidad meramente material, porque el Resucitado las envuelve misteriosamente u las orienta a su destino de plenitud» (LS 100).
4. Lo anterior es el punto de partida para sus afirmaciones más específicas: hablando de la economía mundial, tal y como se practica en los llamados países desarrollados, Francisco dice directamente:

«Esta economía mata» (Evangelii Gaudium, 57 – cf. EG, 53-57).

«La política no debe someterse a la economía» (Laudato Si, 189).

Francisco es un consistente crítico de la opción del consumerismo (Laudato Si, 195, 202, 204, 209).

5. Un tema central de la teología política, planteado como dimensión clave de la Doctrina Social de la Iglesia, es la relación entre «democracia y Bien Común». Francisco afirma:

«Respondiendo a intereses electorales, los gobiernos no se exponen fácilmente a irritar a la población cono medidas que puedan afectar al nivel de consumo o poner en riesgo inversiones extranjeras . . . La grandeza política se muestra cuando, en momentos difíciles se obra por grandes principios y pensando en el Bien Común a largo plazo» (Laudato Si, 178).

No hace falta un exceso de imaginación para discernir como este texto de Francisco se ha hecho triste y trágica realidad en las recientes elecciones.

6. Francisco radicaliza lo anterior, recogiendo la más antigua tradición de la Iglesia sobre la propiedad privada: «La tradición cristiana nunca reconoció como absoluto o intocable el derecho de propiedad privada» (Laudato Si, 93).
7. Tenemos aquí ecos de la mística de corte apocalíptico de los Padres de la Iglesia y la tradición posterior, haciendo presente la «Memoria Peligrosa de Jesús»: San Ambrosio de Milán (330-397), San Juan Crisóstomo (349-407), Sto. Tomás de Aquino (1224/5-1274), San Juan Pablo II (Sollicitudo Rei Socialis, 42), Francisco (Laudato Si, 93).

CONCLUSIÓN

1. La Teología Política, según la han formulado Metz. Moltmann, Gutiérrez,Sobrino y otros, tiene una definición radicalmente cristocéntrica: gira en torno a la «Memoria Peligrosa de Jesús»: la memoria, en su sentido litúrgico-teológico más amplio: la «anamnesis» de la persona, kerygma y pascua de Jesús de Nazaret, como alguien subversivamente presente.
2. La Teología Política presupone una urgencia marcada por una premura «apocalíptica» – los amplios espacios de una escatología tibia, carente de pasión por el presente, no pueden aportar soluciones. Los pobres y descartados, los humillados y aplastados en el polvo, no pueden esperar indefinidamente.
3. La Teología Política tiene que ser, antes que nada, «teodicea», es decir, sondear incesantemente, el Misterio Incomprensible de Amor, que llamamos Dios (Karl Rahner), pidiendo, exigiendo el sentido del sufrimiento del inocente, rechazando, con una buena y agresiva medida de indignación, las falsas explicaciones, tales como: «Es la voluntad de Dios», «Dios lo permite para probarnos», «Dios respeta la libertad del malvado», y otras semejantes. La Teología Política busca algo así como el dilema de Job, que en su urgente imprecar a Dios, confrontado con sus tres amigos, representantes de la «sana doctrina» de la época, que le acusaban falsamente, «habló correctamente de Dios» (Job 42: 7)
4. La «Memoria Peligrosa de Jesús» nos exige definir, plantear, construir, una cultura anamnética, una cultura –fundamentada sobre una teología– del «recuerdo», siempre sacudida, subvertida, perturbada por el grito de las víctimas, cara a cara a una cultura y una teología del «olvido», que busca disipar, en las brumas de la historia, el dolor y la angustia de los sufrientes.
5. En conclusión: la «Teología Política», en su dimensión de «teodicea«, «urgencia apocalíptica», «anámnesis», vuelve siempre al frescor de su origen y belleza: la «Memoria Peligrosa», perturbadora, del Crucificado y Resucitado, que no nos deja –no puede, dejarnos tranquilos-, en una somnolencia demoníaca, sino que nos urge siempre a testimoniar y proclamar la justicia y compasión del Evangelio de Jesucristo, del Evangelio que ES Jesucristo.

Sixto García es Doctor en Teología Sistemática y Nuevo Testamento. Al presente, es profesor jubilado de «St. Vincent de Paul Regional Seminary», donde permanece como Senior Lecturer, y profesor de la «Escuela Diocesana de Formación» de la diócesis de Palm Beach. Editor Emérito y asiduo colaborador de El Ignaciano, recibió en junio de 2023 el «Virgilio Elizondo Award» 2023.