LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN: UNA APROXIMACIÓN

Sixto García

Un abordaje teológico a la realidad de la dignidad humana presupone una reflexión sobre qué y quién es el ser humano: es decir, presupone una antropología, y más específicamente, una antropología teológica.

Propongo estructurar este ensayo como sigue: A) Antropología bíblica del Antiguo Testamento; B) Antropología del Nuevo Testamento; C) Imagen de Dios: Categoría Central; D) Consideraciones sistemáticas; E) El Sentir de la Iglesia: Gaudium et Spes; F) La Imagen del «Extraño en el Camino».

A: ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO: 

CONCEPTOS FUNDAMENTALES: 
El ser humano se define en torno a los siguientes elementos:

1: Bashar: este vocablo tiene varios niveles de significado:

a: La carne de cualquier ser vivo, hombre o animal: cf. Isaías 22: 13; Levítico 4: 11.
b: En ocasiones, designa la totalidad del ser humano: Salmo 56: 5, 12
c: Puede también significar parentesco: Génesis 2: 23-24 («Hombre y mujer son una sola carne»)
d: De modo pre-eminente, bashar hace referencia a la debilidad y caducidad humanas: Isaías 40: 6 – Nota: La dialéctica implícita no es tanto «espíritu-materia», sino «creador-creatura». De aquí, como han observado muchos comentaristas, que bashar nunca se predica de Dios.

2: Nefesh: para algunos (Hans-Christian Wolff), nefesh es el concepto seminal de la antropología del AT. No es fácil discernir su pleno significado. Puede connotar diversas cosas:

a: Puede connotar algo físico, como la garganta: Jonás 2: 6; por derivación la respiración misma, el aliento vital, común a hombres y animales: Deuteronomio 12: 23; Éxodo 4: 19 – o sea, ser viviente en general: Génesis 12: 5.
b: Nefesh es el centro vital inmanente al ser humano, la «persona concreta animada por su propio dinamismo», según Juan Luis Ruiz de la Peña.
c: Pero nefesh no es una entidad puramente espiritual: no tiene semejanza con la pysche del platonismo antiguo. La nefesh tiene una permanente conexión con lo corporal: Isaías 29: 8.
d: Bashar y nefesh se usan frecuentemente como sinónimos: Job 14: 22; Salmos 16: 9-10; 63: 2.

3: Ruah connota una gratuidad, el don del espíritu divino: Job 33: 4; 34: 14-15; Salmo 33: 6; 104: 29-30. Ruah expresa básicamente la apertura constitutiva, trascendental, del ser humano hacia Dios. Casi siempre (136 veces) se predica de Dios como don al ser humano.

Es importante observar que la oposición ocasional bashar-ruah no refiere al dualismo «espíritu-materia». Denota más bien la tensión entre la finitud, mortalidad y caducidad de la creatura, por un lado, y el poder absoluto de Dios, Señor y Creador. El ser humano no está encerrado sobre sí mismo. Para la comprensión bíblica, el ser humano es apertura hacia Dios, cuyo ruah sostiene y sustenta su precaria existencia.

4: Leb y leb´eb: usualmente traducidos por «corazón». Se usan 858 veces en el AT; la connotación principal es, a semejanza de nefesh, la totalidad del ser humano. 

a: leb y leb´eb reflejan la interioridad humana de un modo más radical y decisivo, tanto física como espiritualmente (Jeremías 23: 9; Proverbios 30: 18).
b: Más comúnmente, denotan la interioridad más oculta, los recesos más íntimos del ser humano (2 Samuel 18: 14), los sentimientos (Salmo 25: 17), deseos y anhelos (Salmo 21: 3; Proverbios 13: 12), las operaciones de la razón humana (Proverbios 8: 5; 18: 15; Salmo 90: 12; Job 8: 10).

4: Se podría resumir todo lo anterior como sigue: 

a: El ser humano es bashar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres.
b: Es nefesh en cuanto a ser definido por una dinámica vital, esencial, definitoria de su ser,
c: Participa del ruah como abierto al don del hálito vital divino, que lo llama a un destino final, y lo constituye definitivamente en un ser libre, por ser precisamente dependiente de Dios.
d: En última instancia, leb y leb´ eb, el corazón, designan la totalidad orgánica y dinámica del ser humano; es la categoría más inclusiva y más íntima.

5: Podemos decir, con Ruiz de la Peña, Wolff y otros, que al pensamiento bíblico sobre el ser humano, es decir, a su antropología, le es totalmente ajeno todo concepto dualista del ser humano. La antropología del AT es sintética, integracionista u holística, percibiendo al ser humano como una realidad compleja, pluri-dimensional, pero unitaria en su concreción psicoorgánica.

B: IMAGEN DE DIOS: LA CATEGORÍA CENTRAL

1: Llegamos aquí al fundamento central de la dignidad humana en el Antiguo Testamento. Génesis 1: 26 dice: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza» (o, según algunas traducciones: «como semejanza nuestra»). Aquí podemos considerar lo siguiente:

a: «Imagen» traduce el hebreo tselem. Denota matices de reproducción física; en el AT suele aplicarse a las imágenes talladas de dioses: Amós 5: 26; 2 Reyes 11: 18; Ezekiel 7: 20.
b: «Semejanza» vierte el hebreo demut, de sentido más abstracto, menos preciso: Ezekiel 1: 5, 22, 26, 28; 2 Reyes 16: 10; Isaías 4: 18.

2: Algunos autores opinan que «semejanza» fue añadida para mitigar el posible escándalo de tselem, debido al hecho que en Israel la imagen tiende a identificarse con lo imaginado, y podría, por tanto, dar lugar a nociones idolátricas, Otros opinan que tselem y demut son simplemente sinónimos.

3: El punto clave aquí es que tselem y demut definen al ser humano como un ser relacional:

a: Primero, antes que nada: se denota aquí la relación del hombre a Dios; según Karl Barth: «El hombre es para el hombre lo que Dios es para él», a saber: un «tú»; añade Barth: «La esencia del ser humano. . . repite en un ser creado lo que Dios único es: no sólo un «yo», sino también un «tú», y viceversa.
b: Juan Luis Ruiz de la Peña afirma que «el ser humano es, primaria y constitutivamente, relación a Dios, imagen de Dios. Es ésta una relación de dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su propia consistencia y razón de ser del original que reproduce . . . Ahora bien . . .esa relación de dependencia absoluta no degrada al hombre; todo lo contrario, constituye el fundamento de su dignidad (énfasis mío) . .  . Si es cierto que depende de Dios, esa dependencia es justamente lo que le libera de cualquier otra. . .».

4: Añadimos que la cualidad de imagen incluye una relación recíproca. No solamente es el ser humano el que está referido a Dios, sino también es el propio Dios quien se autor remite al ser humano. En breve, Dios es el «tú» inevitable del ser humano, y el ser humano es el «tú» de Dios; es el mismo Dios quien ha deseado reflejarse en el ser humano, como en un espejo.

5: Aquí ya se apunta, aunque remota e indirectamente la Encarnación, o sea, el rostro visible de la imagen de Dios. Aquí la antropología comienza a insinuarse como Cristología (Karl Rahner). 

6: Fuera del ámbito bíblico, los seres humanos se hacen dioses a su imagen; en la Biblia, Dios hace al ser humano a su imagen. De aquí se colige, como ha dicho Gerhard von Rad, que «la fe en el Señor no ha visto jamás a Dios como “antropomorfo”, con forma humana, sin más bien ha visto al ser humano como “teomorfo”, es decir, con la “forma” de Dios». Xavier Zubiri sostiene que «el ser humano es la manera finita de ser Dios».

7: Afirma Ruiz de la Peña: He aquí la más alta formulación de la dignidad humana (énfasis mío). 

C: ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO: LA CRISTOLOGÍA DE LA IMAGEN.

EVANGELIOS SINÓPTICOS 

El texto griego de los Sinópticos (y, como veremos más adelante, el de San Pablo) se hace reflejo relativamente fiel de los correspondientes vocablos veterotestamentarios:

1: Psyche: el vocablo aparece 37 veces en los sinópticos. En una mayoría de los casos se adecúa con el hebreo nefesh, es decir, el principio vital del ser humano. Consideremos lo siguiente:

a: Los autores han señalado el caso más logrado de este uso: Marcos

8: 35, par. Mateo 16: 25; Lucas 9: 24: «El que quiera salvar su vida (psyche) la perderá; pero quien pierda su vida (psyche) la salvará». Aquí no hay referencia a un dualismo «alma-cuerpo» o «espíritu-materia»; pysche connota una unidad indivisible que logra o pierde su plenitud, su razón de ser, según la obediencia o el rechazo al discipulado de Jesús. La equivalencia con la antropología del AT (nefesh) es evidente: tanto los sinópticos –y sus equivalencias en Juan– como San Pablo (según veremos) son fundamentalmente fieles a la antropología del AT;

b: Psyche designa, pues, a la persona, al ser humano, en su totalidad vital. No alude a ninguna dicotomía «alma-cuerpo». . . 

2: Soma: el texto de Mateo 6: 25, par. Lucas 12: 22-23 parecería, sin embargo, apuntar en la dirección de un sentido dualista: «No anden preocupados por vuestra psyche (vida), qué comerán, ni por vuestro soma (cuerpo), con qué se van a vestir. ¿No vale más la pyche (vida) que el alimento, y el soma más que el vestido?».

a: Primero, contra una interpretación dualista, el texto mismo afirma la relación de psyche a la dimensión física (los alimentos).
b: De lo anterior se sigue que psyche (vida) y soma (cuerpo) son usados como sinónimos; esto vale igual para otros textos sinópticos.
c: Soma se usa 31 veces en los evangelios sinópticos (6 en Juan). El uso de soma en las «palabras de institución» en la Última Cena denota al hombre Jesús, en su totalidad orgánica. El texto de Mateo 10: 28: «No teman a los que matan el soma (cuerpo), pero no pueden matar la psyche; teman más bien a Aquel que puede llevar a la perdición psyche y soma en la Gehenna» debe interpretarse como afirmando que el poder humano es capaz de quitarle al hombre su modo temporal de ser, pero no privarlo de la vida total; Dios, sin embargo, puede enviar al ser humano total a la muerte eterna. No se trata, pues, de «separación de alma y cuerpo», sino de dos modos de ser o existir del ser humano.

SAN PABLO:

1: Pablo, el primer teólogo del NT, es el autor que más se aproxima a la antropología del AT. Pablo usa soma-psyche-pneuma en modo aparentemente análogo al de bashar-nefesh-ruah.

2: La aportación más singular y creativa de Pablo al tema de la imagen, y por ende, a la antropología teológica del NT, es el giro Cristocéntrico que lo define. Adán, que para el AT definía la idea del ser humano y por lo tanto, la imagen de Dios, no era sino un typos –«figura»– del que había de venir. Todo el texto de Romanos 5: 15-20 lo atestigua con genialidad insuperable.

3: Adán deformó la imagen de Dios por el pecado; era preciso, pues, la venida de un «auténtico Adán», un hombre pleno, en quien la imagen de Dios se refleja con claridad meridiana. Cristo es, en verdad, «imagen de Dios» (2 Corintios 4: 4). Justo antes, Pablo ha aludido a la «gloria de Cristo». La «imagen» irradia esplendor, evidente en toda su belleza al que la contempla. La gloria de Dios reluce en la faz de Cristo (2 Corintios 4: 6).

4: Si el ser humano (Adam) original era, en cuanto imagen de Dios, «gestor y presidente» de la Creación (Ruiz de la Peña, Wolff), Cristo, la imagen arquetípica, recapitula todo lo creado, y le da subsistencia (Colosenses 1: 15, 17, 18). De aquí, se colige que el destino y la dignidad del ser humano no es ya ser imagen de Dios, sino imagen de Cristo, quien es a su vez «imagen de Dios» (2 Corintios 4: 4).

5: «Gloria e imagen» redundan de nuevo en Pablo (y en las cartas deuteropaulinas): «revístanse del hombre nuevo, que se va renovando . . . según la imagen de su creador» (Colosenses 3: 10) –«Imagen» despliega aquí una orientación escatológica hacia la configuración con Cristo en su resurrección (Filipenses 3: 21).

6: Por ende, toda la existencia cristiana se define en esto: «a los que de antemano (Dios) conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo» (Romanos 8: 29 -énfasis mío). La «imagen», en la visión de Pablo tiene un sentido radicalmente dinámico, cuya plenitud gradual tiene lugar en la relación interpersonal del cristiano con Cristo (énfasis mío).

7: Ser «imagen de Dios» y ser humano, son una y la misma cosa

en Cristo (Karl Barth, Ruiz de la Peña) – Esto excluye a priori todo intento de endiosar al ser humano, porque el que era como Dios ha querido ser-como-hombre.

8: Hemos visto que la antropología de la imagen del AT conllevaba la idea de una dependencia de Dios que, lejos de subyugar, liberaba al ser humano para ser, precisamente, humano. Pablo nos dice que la dependencia vital de Cristo implica la libertad (Gálatas 5: 1, 13).

SÍNTESIS:

1: Lo anterior se puede resumir diciendo: Para la fe cristiana, la antropología es función de la Cristología. Aquello que, según los autores del NT, define al ser humano no es un concepto abstracto, sino Jesucristo, «imagen de Dios», el segundo, el nuevo, el auténtico Adán –y esta realidad gira en torno a la Encarnación y la Resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios– Se obtiene, por tanto, que el Cristo es imagen de Dios; el ser humano, imagen de Cristo; el ser humano, imagen de Dios – la afirmación medular y más alta de la dignidad humana.

2: La relación yo-tú lleva a cabo una reciprocidad única: no sólo es Dios el tú del ser humano, sino que el ser humano es el tú de Dios (Gabriel Marcel, Wolff, Ruiz de la Peña). Cuando Dios contempla su creatura humana, ve reflejado su propio rostro, porque vislumbra el rostro de Cristo, que es su imagen más fiel.

3: Cuando Dios crea al ser humano, no crea una naturaleza más entre las múltiples otras: Dios crea un tú, una persona, quien llama de nombre, a quien constituye en corresponsable de su creación.

4: ¡CATEGORÍA CLAVE!: De su identidad más profunda como el “tú” de Dios, se deriva la dignidad del ser humano:

a:  Cada ser humano, todos los seres humanos, tienen, como personas, un valor absoluto. 
b: Cada ser humano es irrepetible e irremplazable.
c: Dios crea a cada ser humano porque lo ama, por sí mismo, por se quien es, como fin y no como medio; esto define a cada ser humano como un valor absoluto. 
d: El ser humano es valor absoluto porque Dios toma al ser humano absolutamente en serio.

Reiterando lo dicho arriba, en clave cristológica: en Cristo y por Cristo, Dios es el tú del ser humano, y el ser humano deviene en el tú de Dios. La antropología del NT, al recurrir al giro Cristocéntrico, le otorga a la realidad humana su más elevada posibilidad, su más realizada intimidad: como relación dependiente de Dios, es persona –pero Dios mismo, al optar libremente, en su infinitud de amor, por vincularse al ser humano como un yo que interpela a un tú, se revela igualmente como un Dios personal, un Dios dialogal, cuya Palabra definitiva se revela en su Hijo, Cristo Jesús. El diálogo del ser humano con Dios es de persona a persona.

D: CONSIDERACIONES SISTEMÁTICAS: EL SER HUMANO, CIFRA DE DIOS

1: Ha sido Karl Rahner quien ha refrendado de forma particularmente creativa la antropología bíblica desde la teología sistemática.

2: Desde el momento de la Encarnación, sostiene Rahner, toda teología es inevitablemente antropología, es decir, no se puede hablar válidamente de Dios sin hablar de su imagen, de su reflejo vivo, de su tú en la historia humana;

3: Al mismo tiempo, la Cristología es Antropología auto-trascendente, la Antropología es Cristología deficiente, es decir: Jesucristo el telos, el fin, la meta, de todo el devenir humano, es quien explica, define, ilumina y glorifica toda la dinámica humana. Por otro lado, todo intento del ser humano de explicarse a sí mismo por sus propias fuerzas resulta en una imagen distorsionada de sí mismo u, en última instancia, de Cristo, y desemboca en frustración y desesperación -en Antropología deficiente.

4: Rahner propone lo que él llama su «Cristología Trascendental» en diversos pasos.

a: Todo ser humano está definido como una dinámica, un ser-remitido a un horizonte absoluto, a Dios;
b: Esta dinámica ocurre dentro de la historia humana;
c: Este absoluto, este Dios, tiene que ser una persona, ya que el ser humano solamente puede relacionarse plenamente de persona-a-persona;
d: Este encuentro personal tiene que ser definitivo – escatológicamente irrepetible;
e: Solamente en Jesús, el Cristo, plenamente Dios y plenamente humano, puede lograrse este encuentro con el Dios absoluto.

5: Luego, el logro final del ser humano, su sentido último –o para decirlo de otra manera, la expresión antropológica más lograda de la dignidad humana– es una persona, un tú único e irrepetible del ser humano: Jesús de Nazaret.

6: Jesucristo, como imagen de Dios, es la expresión más alta, radicalmente definitiva, de la dignidad humana.

E: EL SENTIR DE LA IGLESIA: LA CONSTITUCIÓN GAUDIUM ET SPES: 

1: GS asume, desde el principio, una antropología plenamente fiel al dato bíblico:

«Es la persona del hombre (sic) la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las explicaciones que van a seguir» (Gaudium et Spes, 3).

2: La dignidad de la persona humana se centra en su identidad de ser imagen de Dios (GS 12, 3) –y añade GS: (En su relación a Dios) radica la razón más alta de su dignidad humana (GS 19, 1). Como han señalado algunos comentaristas: «Porque (el ser humano) es el sujeto –¡no el objeto!– de un diálogo nacido del amor divino, al ser humano se le debe un absoluto respeto; es una magnitud inviolable y cuanto atenta contra él es al mismo tiempo un atentado «al honor debido al creador!» (GS 27).

3: En lo anterior, radica el fundamento decisivo de la dignidad humana. Este fundamento, sin embargo, presupone la Encarnación del Hijo de Dios. En uno de los textos más cristológicamente decisivos de la Gaudium et Spes (podría decirse, de todo el concilio Vaticano II), leemos:

«Realmente, el misterio del hombre (sic) sólo se esclarece en el Misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre la grandeza de su vocación.

“El que es imagen del Dios invisible” (Colosenses 1. 15) es el hombre perfecto . . . En Él la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida . . . Pues Él mismo, el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, a todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre» (Gaudium et Spes, 22).

4: La Antropología del concilio refrenda el esquema de Karl Rahner, arriba mencionado, y, en general, los lineamientos básicos de la antropología bíblica. 

F: LA IMAGEN DEL “EXTRAÑO EN EL CAMINO”

1: El título hace alusión al capítulo 2 de la Encíclica Fratelli Tutti, del papa Francisco (FT 56-86: cf. Lucas 10: 25-37: La Parábola del Buen Samaritano). La exégesis de Francisco sobre este texto es una meditación que incluye orgánicamente todo lo dicho en este ensayo.

2: Francisco nos invita a mirar el modelo del Buen Samaritano: «Es un llamado siempre nuevo, aunque está escrito como ley fundamental de nuestro ser, que la sociedad se encamine a la prosecución del bien común, y, a partir de esta finalidad, reconstruya una y otra vez su orden político y social, su tejido de relaciones, su proyecto humano» (FT 66)

3: Francisco añade: «Ante tanto dolor, ante tanta herida, la única salida es ser como el buen samaritano. Toda otra opción termina o bien al lado de los salteadores o bien al lado de los que pasan de largo, sin compadecerse del dolor del hombre herido en el camino» (FT 67).

4: He aquí el sentido de la parábola: «El relato . . . nos revela una característica esencial del ser humano, tantas veces olvidadas: hemos sido hechos para la plenitud que sólo se alcanza en el amor . . . no podemos dejar que nadie quede a un costado de la vida. Esto nos debe indignar, hasta hacernos bajar nuestra serenidad, para alterarnos por el sufrimiento humano. Eso es dignidad” –énfasis mío– (FT 68).

5: Francisco evoca el odio mutuo entre judíos y samaritanos –el samaritano era, para el judío, un xenos, un extraño, un forastero, sin dignidad ni derechos. Nos dice Francisco que  «La palabra “prójimo” en tiempo de Jesús solía indicar al que es más cercano, próximo. Un samaritano, para algunos judíos de aquella época, era considerado un ser despreciable, impuro, y por lo tanto no se le incluía dentro de los seres cercanos a quienes se debía ayudar. El judío Jesús transforma completamente este planteamiento; no nos invita a preguntarnos quiénes son los que están cerca de nosotros, sino volvernos nosotros cercanos, prójimos» (FT 80).

6: Pero, Francisco nos adjunta, el forastero es interpelado: «Finalmente, recuerdo que en otra parte del Evangelio Jesús dice: “Fui forastero y me recibieron” (Mateo 25, 35). Jesús podía decir esas palabras porque tenía un corazón abierto que hacía suyos  a los dramas de los demás . . . Cuando el corazón asume esa actitud, es capaz de identificarse con el otro sin importarle dónde ha  nacido o de dónde viene» (FT 84).

7: Y aquí el papa añade la proposición clave:
«Para los cristianos, las palabras de Jesús tienen también otra dimensión trascendente; implican reconocer al mismo Cristo en cada hermano abandonado o excluido» (FT 85).

F: CONCLUSIÓN

Todo lo anterior nos remite a la forma concreta, sacramental, de vislumbrar la teología de la dignidad humana. Citando a Juan Luis Ruiz de la Peña:
«Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona humana. Pues de cada hombre puede decirse con verdad que por él murió el Hijo Dios en persona; el precio de cualquier ser humano es a vida del Dios encarnado: 1 Corintios 6: 20; 7: 23; 1 Timoteo 2: 5-6. Y al decir “cualquier ser humano”, no sólo no se está excluyendo a los humanamente menos valiosos, sino todo lo contrario: es precisamente con los pequeños, la legión innumerable de los humillados y ofendidos, con quienes Jesús se identifica expresamente, igualando su valor al de su misma humanidad (Mateo 25: 40, 45).

Estos pequeños son el sacramento de Cristo, signo eficaz de su presencia real en lo humano, como Cristo es el sacramento e imagen de Dios» (énfasis mío).

Jesucristo, como imagen de Dios, es la expresión más alta, radicalmente definitiva, de la dignidad humana.

Sixto García es Doctor en Teología Sistemática y Nuevo Testamento. Al presente, es profesor jubilado de St. Vincent de Paul Regional Seminary, donde permanece como Senior Lecturer, y profesor de la Escuela Diocesana de Formación de la Diócesis de Palm Beach. «Virgilio Elizondo Award» 2023.